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千种宇宙技术 – 许煜访谈

千种宇宙技术 – 许煜访谈

A THOUSAND
COSMOTECHNICS

 

千种宇宙技术 – 许煜访谈

 

翻译﹕ 欧阳洋逸
照片: Hudson Hayden

 

Giovanni Menegalle 英国剑桥大学法文系哲學博士,現為國王學院British Academy Research Fellow,訪問發表於倫敦文化雜誌《Tank》2018年Spring issue。


 

GM: 能否从介绍你的思想脉络开始?我特别关注你的写作中两条重要轴线:哲学和技术(technics)的关系,以及欧洲和中国哲学传统的关系。你是否认为,在今天,思想转化最重大的可能性就存在于这两条轴线的交点?

 

许煜:  我最初在香港学习計算機科学,专攻人工智能领域,之后便去了欧洲学习哲学。海德格尔(Martin Heiddeger)的著作,特别是现在所谓的“海德格尔式AI”,是这一转变的关键。一开始,我想要写关于海德格尔的论文,但当我在2008年遇到了貝爾纳·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)后,便改变了原来的计划。他为我打开了全新的地平线——如何秉持着科技,并透过科技进行哲学实践。那也是一段令人既困惑又兴奋的时期,因为这样的实践要求持续不断的创造,对(思想)交汇之处的追寻和概念纲领的重组。这让人总在概念精确和证据具体之间不断谈判取舍。这里头没有什么前人的路可以走,而这最终演变成一种自成其是的方法,一种“操作模式”(modus operandi)。

 

也是基于同一种信念,让我想要通过针对技术的问题在欧洲和中国哲学之间打开一种新的对话,因为我深信,在几百年的现代化进程之后,我们需要发展一种新的世界历史和世界主义的概念以回应我们所处的“人类纪。”

 

GM: 技术的发展和转变是否向哲学揭露了它自身的不可闭合,因而使不同的哲学传统向彼此开放?这里存在某种“反身(reflexive)”的时刻,在其中,某种特定哲学传统里的文化和语义局限可能会被新的技术现实挑战。但在这些哲学传统之间也可能存在一种“污染(contamination)”的时刻——技术的开放性在一种交换当中被重新表达并引发了概念的转化或发明。把问题掉个头:你是否认为,在这些转化的遭遇中,起到关键作用的恰恰是哲学的技术性(technicity of philosophy),或许也可以说,是哲学概念运作的普世性?

 

许煜: 我是否可以将你的问题理解为,從事哲學思考的条件是什么?或者更具体些,在今天做哲学的条件是什么?

 

GM: 我的意思是,从定义上来说,哲学是朝向普世性概念出发的,这也是在它跟技术的遭遇中至关重要的一点。如胡塞尔(Edmund Husserl)所言,哲学是一种“普世性工作”,即使这一普世性一直被无限延迟——(但它仍是)一种规范性概念。这不仅是对于哲学,甚至对于科学和技术都必须如此,它们从形式上来说都是依赖于一个可被普遍理解力所把握的场域(a field of universal intelligibility)。在对哲学-技术关系以及不同哲学传统之间的关系的思考中,这似乎是一个处在绝对核心的问题。以海德格尔为例,他拒绝把哲学看作客观的、技术-科学性的“世界图景”这种现代的化约。他说,“科学不思考。”但是,说完这话之后,思考对他而言到底为何物,而哲学里又剩下些什么?——一种超越了语言和思想的,与它们的“技术化”相对立的,神话-诗意(mytho-poetic)的“言说”实践。所有这些都在通过对德语或古希腊语言的文化、历史及语义特指的重申中实现。我认为这是一个陷阱,也是为什么我对你在工作中如何弥合这一问题非常感兴趣。或许出路是将技术看作无限反复的具体纲领(embodying schemas)(比如逻辑的,数学的,机械的,化学的重复等等)。就像你刚刚谈到的,技术作为具体化思想的实例来引导哲学“秉持”并“透过”技术来反思其普世性的界限。巴舍拉(Gaston Bachelard)说到,20世纪的哲学不再能够“先于”科学和技术,而必须面向它们打开自身。我好奇的是,是否在与技术的遭遇和途经跨越不同传统的对话中,哲学在21世纪必须进一步面对自身概念的技术性(technicity),如同可以合并,转化,重组的无限反复纲领。

 

许煜: 你说到“从定义上来说,哲学便是朝向普世性的概念出发的”。这没错,但你所说的还是欧洲的传统。譬如說,弗朗索瓦·于连(François Jullien)在他的书《普世性,统一性,共同性以及文化之间的对话》中提出,重新思考普世性概念和根据共同性发展不同政治计划是必要的。 诚然,在欧洲,普世性,因為它是先验的,所以是政治事业的保证。事实上,普世性的概念仅仅是被其概念的先验性保证的。无须提及古希腊和罗马,就看看康德,他在《在世界公民觀點下的普遍歷史之理念》里说道,内在的普世性历史和外在的“完美国家宪法”是“自然的隐藏计划的完成”。自然的目的论中隐藏了一个先验性 (a priori),它只有通过与反思判断的类比(an analogy with the reflective judgement)来知晓,这一点康德曾在他的《判断力批判》第二部份中详述。然而,这一普世性揭露了(哲学)与非欧洲文明遭遇时的某种消极性。如果你对技术在不同哲学之间的对话中承担的职能的描述是正确的,那么你其实是在承认这里存在着通过“普世性技术”实现“普世化”的过程。如果你援引的巴舍拉的观点——哲学与现象性技术(phenomenotechnics)是紧密联系的——是对的,因为一个现象总是由某种仪器(apparatus)产生的,这种仪器(apparatus)又是我们的知识中介,那么“普世”也就再次成为了问题。这里我们还需要认识到,知识恰恰是通过这一仪器传播和普世的。正是普世化的问题让我非常感兴趣。对此,我的主张是从诸种差异出发以求殊途同归——而非从“同”出发,以征服诸多的“异”。

 

我们总是可以对哲学思想的迁徙,传输,散布进行一种历史学调研,这当然也是很重要的。但去进行哲思有另一层含义。海德格尔在他的《人文主義書信  》(Letter on “Humanism” (1947))说道:“人们不再思考,他们都在做哲学”。海德格尔这里说的思考是指秉承着新的(新时期的)历史条件进行思考。我想我们需要意识到几个事情:第一,技术发展已经抵达了一个新的阶段, 相较于近代的技术无意识状态,它在当代已经导致了“技术意识”的诞生。这种“技术意识”被以多种方式命名,比如“后人类”,“超人类”,等等,但他们都在讲同一现象。第二,哲学,它的根在希腊,它在今天却变成全球性的了。但什么叫做“变成全球性”的呢?“变成全球性的”这个事情只有是因为技术的全球化而成为可能。

 

我有种感觉,如果说非欧洲的哲学已经变得“过时”,这不仅仅是因为帝国主义或殖民主义,更根本的原因在于它们无法处理科技的问题,因此容易陷入简单的对立。非欧洲的哲学并不能被化约为欧洲哲学,虽然这种简化,或者说寻找对等,或者说普世化的努力,曾经有意或无意地成为哲学家之间的共同的现代化任务。比如,在十九世纪接近尾声时,一些中国哲学家曾致力于在以太的概念和孔子思想中的“仁”之间寻求对等。然而,现如今,如果不提创建一种新的哲学境况,去调动起这种不可化约性,使其流动起来,以便使我们走得更远,这就尤为重要。

 

回到这两个条件,如果我们遵循海德格尔的主张,那么它们并不是分离的。 因为科技对于海德格尔来说是西方形而上学的产品,它表明了形而上学的圆满或完结。海德格尔并不同于德里达和斯蒂格勒,以及你适才所说的那般把技术理解成一种支持性载体。尽管他發展出事实性(Faktizität)這一概念。而且,海德格尔并不通过科技来思考,恰如你指出的,他说过“科学并不思考”;因为科学涉及着一种趋向可计算性的化约,而思考和诗则在找寻未知或Unbekannte(未被认识的),即是不可计算的。技术,主要是写作(作为一种技术),构成了哲学系统间对话的痕迹和条件,在这一点上你说得对。然而我们应该小心不要太快地跳到任何类似“科技在操作层面是普世性的”,这样的结论, 因为我们还必须要问:技术与哲学的关系在西方与在中国是一样的吗?海德格尔在他的《黑色笔记本》(black notebook)中关于“技术不是普世的而是国际的”的说法非常令人着迷。诚然,技术的定义中是有一定程度的普世性,比如,安德烈·勒羅伊·古漢(André Leroi-Gourhan)说,“人化”的过程指向一种记忆的外置和对器官功能的解放,或如你所说,通过自然法则或数学公理实现的,但这是不够的。对于这个问题,我们可以提出康德的二律背反:1)如安德烈·勒羅伊·古漢所指出,从技术作为记忆的外置和器官功能的解放这一点来说,技术在人类学意义上是普世的;2)技术并非人类学意义上的普世,因为它是由特定的宇宙学所决定、限制的。康德二律背反的精髓在于相对化论题的绝对性,不是宣称它是错的,而是指出其不足。我去年出版的一本书,《論中国的技术问題》,通过对中国技术思想的历史性研究形成、发展了这一二律背反。在书里,我提出了追随器与道在历史中的动态关系,以构想出一种中国的宇宙技术,它不能用希腊哲学概念中的technē(技术)或西方现代技术来解释。

 

GM: 在同一本书里,你说明了人类纪预示了地理时间和人类时间之区分的崩塌。一个多元的宇宙技术将如何干预这种局面?

 

许煜:  我所理解的人类纪是由工业化和随之而来的技术全球化导致的一种剧烈的共时化和放大的阶段(intensive synchronisation and amplification),这构成了现代化进程的基础。很多作者,都将人类纪形容为一种闭合,一种现代性的危机。对布鲁诺·拉圖爾(Bruno Latour)而言,它是生态的突变,而对斯蒂格勒来说则是“熵纪”。拉圖爾和他的同事们一直在讨论“重置现代性”的问题,并意图将此任务延伸到欧洲之外的其他文化。这个危机没法不通过与非欧洲思想广泛深入的对话来化解,在这一点上来说他是对的。“现代性”对我而言是一次发生在欧洲16到17世纪的方法论和认识论的断裂。殖民主义全球化了这种形式的知识,而后“全球化”则继续了这一进程。如果我们想要让现代化的进程重新导向,我们便需要悬置从现代性中继承而来的认识论的普世化所强加的“倾向”,这也是葡萄牙社会学家博温托·迪·苏萨·桑托斯(Boaventura de Sousa Santos)所说的“知识型灭亡(epistemicide)”。人类学家们,例如菲利普·德斯科拉(Philippe Descola),威维洛思·德·卡斯特罗等人,最近经常谈到多元自然主义,这是对多元的宇宙学和非欧洲文化里不同的自然的重申,而如果对于康德来说,自然是“无休止的和平之担保”,多元自然主义的概念则提出了一种新的宇宙政治。然而,重回自然是不够的。现在,做一个左翼知识分子就必须认同一种本土(indigenous)本体论,这似乎成了一种风潮。如果还不至于说危险,至少是有风险的,因为这是一种原始国家主义和原始法西斯主义的病菌。对我而言,宇宙技术的“重新发现”并不是“回家(homecoming)”的一种姿态;恰恰相反,它主张每种文化都需要发展自身的宇宙技术的历史。《論中国的技术问題》便是这样一种练习。

 

给文化以新生,这是为了重新居有(reappropriate)现代技术;通过悬置(斯蒂格勒意义上的)熵地“生成”,将现代化进程重新导向。这样的重定向(同后现代的“失向”(disorientation)相对)将需要几代人的工作来完成,但我相信这是我们需要尝试去做的。

 

GM: 你最近两本书的标题援引了吉尔伯特·西蒙东(Gilbert Simondon)1958年的《论技术物的存在方式(On the Mode of Existence of Technical Objects)》和海德格尔1954年的《关于技术的追问》。两者都是在一个非常具体的政治和意识形态语境下的回应:冷战,控制论(cybernetic)技术的发展,战后欧洲技术专家治国制。他们的思想是如何在你的工作中得到发展的?

 

许煜:  我认为我们应当在它们的历史语境下阅读这些文本。西蒙东和海德格尔见证了电缆通讯技术的迅速发展。海德格尔经常谈到电台,电视,电报,原子弹等等,而西蒙东对技术物(technical objects)概念的补充理论也充斥着通讯用途的电子设备的例子,比如二极管,三极管,四极管,五极管和换能器。海德格尔和西蒙东都想给技术(technics)一个新的角色。西蒙东说过文化和技术之间的调解,而这些新的技术物对他而言是被赋予了哲学潜质的;而海德格尔则认为,这些技术物自称可以缩短距离,但它们遮蔽了我们对眼前之物的视线,所以他便在现代技术和形而上学之间重建了一个平行历史。西蒙东受控制论的启发,意图发展出一种更为激进的理论,也就是一种能够让他克服文化/技术间矛盾的对立的普世控制论(universal cybernetics)。相比之下,海德格尔对控制论是持批判态度的,因为对他而言,控制论的开始也就是形而上学的终结。这使得他去提出一种超越所有形式的计算思维的新思想。西蒙东和海德格尔之间的遭遇对我的工作是极为重要的,我也尝试借这些遭遇搭起二者的对话,其中显然是存在着一些回响的。在今天的技术条件下,也就是从一个数码时代的角度来看,我们还应该将他们理解为过渡期的人物,并且给他们的作品赋予新的意义。在我写关于数码物的书中,我将西蒙东对技术物的分析延伸到了数码物,并在此之上增加了一个更思辨(speculative)的维度。我思考的是数码和技术物的个体化,这也很大程度上是从海德格尔对符号和世界(signs and world)的分析而来。在我写关于宇宙技术的书中,这个概念本身是《论技术物的存在方式》(On the Mode of Existence of Technical Objects)第三部分的进一步发展,其中西蒙东讨论了从一个原初的巫術阶段进入技术和宗教的二分化,然后分别进入其理论和实践阶段。我用宇宙技术的概念来与海德格尔1949年以《論技术的问題》为题发表的著名讲座商榷。

 

GM 是否存在这样一种风险,如果(仅仅)专注于数码的层面,你尝试拟出的技术关系的形式也就被简化为失去了主观介质(subjective mediation)的纯粹逻辑上的关系?毛里齐奥·拉扎拉托(Maurizio Lazzarato)追随菲利克斯·伽塔利(Félix Guattari)的写作,曾用“无表意的符号学(asignifying semiotics)”来描述无意识控制论程序的地层(stratum),这在今天也越发组成了人类生活中算法的和商业的基础设施。如同西蒙东的述求,在这些无表意程序面前,我们如何回应我们的技术性?什么形式的集体个体化能在生发的同时避免被这些系统的内在逻辑再次合并?

 

许煜:  我不认为主体性和技术-罗各斯应该是对立的。我们有必要理解,技术-罗各斯(的对立)是斗争(struggle)的前提,也是必须被超越的。主体性和“无表意符号学”的对立,是与马克思的活劳动-死劳动(living labour and dead labour)这个对立相对应的另一种解读,也就是“固定资本”。但这一对立走不了很远,恰恰是因为固定资本的形式是变化的。这体现在为了环保而从工厂搬走这样的行为,和像智能城市、智能家居、智能设备这些现象中。因此,我们需要从对劳动,生产,消费的新的角度去认识它们。这也就需要一个比伽塔利创造的“无表意符号学”更加精确的概念。你知道当伽塔利说到“无表意”,他非常具体地在指超文本(hypertext)。在《Chaosmosis》中,他说到“表达的无表意实质的超线性,在此,能指失去了其专制性(the superlinearity of a-signifying substances of expression, where the signifier loses its despotism)。超文本的信息行(informational lines)能够收复某种动态的多型(polymorphism),在作用过程中直接接触参考系(referent Universes),而参考系绝非线性的;再者,它趋于逃离空间化集合的逻辑(a logic of spatialised sets)”。我的印象是,在20世纪末,理论家们渴望找到技术的超验物,来维护技术主体性的尊位和解放的能力;当人们追随着21世纪头10年的数码加速,他们同时也被算法统治和对技术的悲观占领了。然而,战场已经转移,新的策略需要得到发展,这也只能够通过具体地,历史性地理解技术才能够实现。

 

超文本并不足以表述当今的“无表意的符号学”。在我《论数码物的存在》这本书里,我分析了这个从GML到HTML,从1.0到5.0,到XML/XHTML和到网络本体的历史;以及这个历史如何对应到雅克·埃呂爾(Jacques Ellul)描绘过的,一个技术系统的具体化过程的轮廓。我也尝试同时从語話关系(discursive relations)和存在关系(existential relations)的层面分析数码物的存在,并从后一个层面展开了技术物的(海德格尔意义上的)世界的问题。也许我们可以说,逻辑属于語話关系。数码物不能仅仅被简化成一系列語話关系,因为它们什么也不是。这就是为什么我调用胡塞尔以反对弗雷格(Gottlob Frege)。后者通过区分两种不同的逻辑,即意向性逻辑和存在性逻辑,来阐述政治结果。如果我们跟从弗雷格的形式逻辑,即一阶逻辑的基础,那么我们确实無法談論西蒙东的操作過程(operation),或者胡塞尔思考核心的主体問題。在弗雷格的著作,《意义与指称》中写道,因为捕捉(grasping)与审判是“一种精神(seelisches)事件,我们不必在意它。只要我们能捕捉思想和知会其真相就够了,这如何发生则是另一个问题。”我们可以看到,数码物的形式化在此成为了一场真正的哲学辩论,而不像很多科学和技术研究所称,仅仅是一个分类上的问题。

 

我希望对于数码物的关系分析将能打开一个对“集体的个体化”的新分析,集体的个体化只能通过运用“无表意的符号学”,与主流工业模式斗争来达到。这曾是我与计算机科学家哈利·哈尔平(Harry Halpin)在貝爾纳·斯蒂格勒的創新研究所( Institute for Research and Innovation)做的一个项目(1)。我们基于“群组(group)”这个概念,提出了一个社交网络的替代模型,我将这个模型作为《论数码物的存在方式》的结篇案例。“集体的个体化”这个概念来自西蒙东,对于他来说,个体化的过程总是同时是心理的(psychic)和集体的。保罗·維尔诺(Paolo Virno)在《诸众的语法》(A Grammar of the Multitude)说的,集体的个体化是一种二阶的个体化,是一个有问题的论题(2)。西蒙东必须要强调个体化同时是灵魂的和集体的,这是因为它想要拒绝类似“有一种一阶的个体化——也即是个体——再到一种二阶的,即集体。”这样的论述。西蒙东的“集体个体化”是受库尔特·勒温(Kurt Lewin)提出的“团体动力学”的启发,同时也有雅各布·莫雷诺(Jacob Moreno)所奠基的的社会测量学的渊源。在这儿我们得记得,雅各布·莫雷诺的社会测量学是我们今天以脸书为例的社交网络的基石。他们主要是基于一种理念:个体作为社会原子这一层,或在第二层,集体是原子们的集合。

 

我们可以通过从其他认识论和本体论中发展出来的模式,来据斥这类工业化模型,而这并不是重新主张比如用脸书来组织社会活动,我更愿意称之为“技术的重新居有”。我希望从这种意义上来考虑斗争。

 

近些年,我继续与一些计算机科学家共事,研究基于群体而非个体的社交网络概念框架,比如推荐系统(recommendation system)(3)。我们必须超越死劳动力和活劳动力之间的对立,同时超越把死的劳动力归于活的劳动力的产品的做法,因为这样会把问题简化为一个人文主义批判的斗争。反之,我认为秉持并超越机器来考虑斗争是必要的。

 


 

(1) Harry Halpin and Yuk Hui, “Collective Individuation: The Future of the Social Web,” in Unlike Us Reader: Social Media Monopolies and Their Alternatives, G. Lovink ed., (Amsterdam: Institute of Network Cultures, 2013), pp. 103-116.

(2) Paolo Virno, A Grammar of the Multitude (Los Angeles: Semiotext(e), 2004), p. 79.

(3) Shang Shang, Yuk Hui, Pan Hui, Sanjeev Kulkarni, and Paul Cuff, “Beyond Personalization and Anonymity: Towards a Group-Based Recommender System,”Proceedings of the ACM 29th Symposium on Applied Computing (2014), pp. 266-273.