賈克．洪席耶
賈克．洪席耶（Jacques Ranciere），法國哲學家、巴黎第八大學哲學榮譽教授，前巴黎第八大學哲學系主任。1965年與阿圖塞合著《讀資本論》（Lire le Capital）， 1980年代以研究「哲學教育」、「歷史性」及「詩學提問」著稱，1990年代則專注於美學－政治的研究，提出「歧論」（Mesentente）。之後陸續發表《影像的宿命》（Le Destin des images，2003年）、《美學中的不適》（Malaise dans l’esthetique，2004年）、《民主之恨》（La Haine de la democratie，2005年）、《獲解放的觀眾》（Le Spectateur emancipe，2008）等。論述主要涉及文學、電影與政治等哲學思考，被譽為當代美學重要的思想家之一。
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時間 敘事 政治
Time, Narration, Politics
我將以超過四十年的研究作為框架來發展這篇論文，在這些年的研究中，我處理了幾個彼此差異很大的對象及領域：從勞工解放的形式到各種藝術被認知的狀態；從不同的民主原則到文學虛構的不同轉化；從智識平等的理論到主流體制所建立的各種共識形式。但始終有個主要的關懷連接了我在這些領域的調研：儘管這些實踐與知識有所差異，它們卻都暗示出某種描繪共同世界（common world）的特定地圖繪製術。藉由明確訂定出現象的可見形式、處境的理解形式，以及事件的識別模式，乃至於事件間的連結模式，這些實踐、知識將得以繪製出共同世界的地圖。基於此，它們決定了主體佔據這共同世界（無論是共存或排他）的方法，同時也決定了這些主體在感知、瞭解並轉化該世界的能力。我把定義出該共同世界存在方式、觀看方式、思考方式與實踐方式之間的一整組關係；以及在這樣的關係集當中，某些特定主體得以參與其中的方法命名為「感性分享」（distribution of the sensible）1。
時間與時間性的範疇在這分配中扮演非常關鍵的角色，任一時間的敘事都立即決定了兩件事情，首先，它定義了我們與他人在共享經驗世界時的框架：這個框架，就是我們被賦予的「當下」，這樣的當下可能取決於過去、但也可能與過去切割，基於此，可能造就了某種未來並杜絕了另一種。在這種情況下，它劃出了可能與不可能、必然與偶然之間的分隔線。但時間的敘事同時也定義了個人在其時間中存有的方式，意即該存有方式是否與時間一致，以及那人所參與的是有力的真實那方、抑或是參與了時間進程中固有的錯誤。因此，時間的敘事告訴我們什麼樣的時間傾向是可能的，又在什麼樣的條件下，這些活在其中的人能夠掌握到這樣的可能性。是虛構在「可能性」（possibility）與「能力」（capability）之間進行連結，而虛構也正是所有感性分享的核心。
在此，我必須強調「虛構」這個概念。虛構指的並不是發明出想像世界，而是建造出某種框架，在這樣的框架中，主體、事物和情境能夠以共存於某個共同世界而被感知，事件也能夠被有意義地識別和連結。當某種真實性必須被生產出來的時候，虛構就起了作用，這也就是為何政治與社會科學會運用虛構故事、小說或電影。而在虛構中，「時間的敘事」就是使情境變得可被理解、被接受的核心。一段時間的敘事通常也是一段關於時間正義（justice of time）的虛構故事，「時間的正義」這種想法召喚著亞納克希曼德（Anaximander）因為海德格的評論而廣為人知的名句：「事物有生必有滅，如是正義和彌補方能應時而為。」2儘管會和另一種理論背景產生衝突，我的文章會處理的，正是正義與時間次序之間的關係。
我認為，為了追問對時間的實證觀念，我們必須重演時間正義的編劇法（dramaturgy），這樣的觀念自蘇維埃帝國瓦解後，直至今日一直在主流敘事中發生作用。在時間的實證觀念一些較為細緻的版本裡——歷史終結、大敘事的終結等等——這些描述都在時間性的兩種形式之間做出截然的區分，它們會說跟著蘇維埃帝國消失的，不是某種經濟與政治的系統，也不只是一段由革命希望所引領的歷史階段，而是特定時間性模型的消失：在這種模型中，時間進程是被一種固有的目的論所決定、且被內在真實的力量所推動的，而這種內在真實的示現則擔負著對未來正義的許諾。如此看來，在大敘事崩解之後所留下來的，只剩下時間赤裸裸的現實，時間被剝奪所有內在真實和正義許諾、僅僅淪為稀鬆平常的分秒前進。從很多地方可以讓我們了解這種平庸的時間進程，我們的政府和主流媒體將這樣的時間視為一種對當下及其即時面貌的專業管理，它們透過對接下來幾個月的估量來算計著未來榮景的機會，同時也注定在即將到來的那幾個月真的發生；不滿的知識份子則把它等同於一種陰鬱的後歷史時代，被全面性的消費主義、通訊與不信任構成的唯一當下所統治著。無論是官方的樂觀主義或抑鬱寡歡的災難論其實對當下有著相同見解：他們都告別了由對正義的允諾所引領的歷史時刻，告別了其偉大期許，也告別了其失落幻象。我的一個夥伴造了「當下主義」（presentism）一字，用來描述這個單向度的時代。
但後來會發現，看似全然的當下並沒有擺脫由沈重過往及對未來的期許所產生的激情。那些剛脫離共產主義式未來的國家們，很快就又因為國族敘事、種族以及宗教衝突再起而紛擾不斷；西方代議制國家的共識政策則因為其他種族、人民與宗教等因素，轉而陷入看似過時的恐懼敘事。我們接著就會發現，為了建立未來榮景或避免即將到來的災難，落實自由市場管理的專家們要求在當下作出犧牲，因此，過去的歷史幻象與現在的具體現實這樣過於簡化的對立，藏匿在「當下」之中，其內部對立也就是「何謂當下」與「為何當下」之間的衝突。是以我們必須重新思考作為大敘事核心並影響著當下的「時間正義」3：時間正義的情節不僅關於水平連續和事件連結，也關於時間性的階序制4。
為了了解這一點，我們必須往前回溯時間正義的系譜，回溯到一篇為西方世界建立虛構的規則、並為其加諸了時間理性範式的文本，它同時也使虛構超出了人們以為的邊界——在這裡我指的便是亞里斯多德的《詩學》（Poetics）。他說，詩人的任務並不是製作詩句，而是建造虛構，意即將事件連結成一體的因果理性結構。5在這樣的任務中，重要的並不是解釋事件是怎麼發生的，而是事件如何「可能」發生，即描述出基於它們本身可能性所會導致的影響。因此，詩人建造的因果情節是由兩種關係所決定的：幸（good fortune）與不幸（misfortune）之間的關係，以及知（knowledge）與不知（ignorance）之間的關係。悲劇在建構時間次序時所根據的，是個體在因為不公義（injustice）——這樣的不公義是源於他們本身的不知——而被審判的過程中獲得知識，基於此，悲劇牢牢地綁定在正義情節與知識的情節兩者之上。在這樣的連結中有兩個重點，正義與知識的情節是一種基於事件本身的可能性作出連結的情節。就亞里斯多德所言，這種可能性本身有兩種形式：必然性（necessity）與逼真性（verisimilitude）。有個重點經常被忽略：科學必然性及詩學逼真性從一開始就被設定為描述事件在時間合理連結時的等價形式，因為這兩者都和時間的「壞」形式相反，所謂壞形式就是那種只剩連續性的時間，事物在其中作為特殊或偶然地事實接二連三發生的時間。亞里斯多德在《詩學》第九章時，在詩性虛構的因果關聯與單純的事實連續之間做了對比，後者強調了「歷時」（historia）——或說編年史——的特性。現在，這個詩學上的階序制建立在社會的階序制上，而這個社會階序制是兩種生活時間、同時也是兩種人類階級間的對立：有一種人，他們的當下是處在事件可能到來的時間之中的——這樣的時間有自身的行動及結束，同時也是知與休閒的時間，簡而言之，就是那些「擁有時間的人」的時間，因此我們可以稱這種人為主動的人（active men）；另一種人，他們的當下處在事物僅僅依序發生的時間中，一種由生命的生產及再生產所限制及重複的時間，簡而言之，就是那些「沒有時間的人」的時間，這些人被說成被動（passive），並不是因為他們不做事，而是因為他們消極地接受時間，無法享受行動本身的結果，或是作為生命中的間歇來享受休閒時間。如此一來，事件間在時間連結時的因果理性就被牢牢地與時間性的階序制分配綁定，這同時也就等於生活形式的分配。
因此，時間正義是一種雙重皺褶。有一種過程中的詩性正義，能讓主動的人由不知到知、因而由幸到不幸。但支持這種詩性正義可能性的另一種正義，則是柏拉圖《理想國》（Republic）的主題，這樣的正義是由對時間、空間、活動及能力透過完善規劃的分配所構成，在關於城市建造最一開始的敘事中，這種正義也是首要條件：將那些沒有時間去做其他事、而他們的工作又不容絲毫怠慢的那些人留置在工坊的空間裡。
6如果我們想要了解所謂大敘事的運作邏輯以及這些大敘事在當下的存在形式，就必須重新演繹兩種時間的面向。事實上，現代的大敘事奠基在一種雙重的時間分配之中。一方面，它們將虛構的因果理性挪用到歷時連續之中，而這是亞里斯多德所反對的，某種程度上我們可以說這種行為消去了時間的階序制，它們將事物依序發生的世界變成一個由因果關聯的律法所建構出來的世界。更有甚者，馬克思主義將人類事件間因果關聯的陣列放置在物質生活中例行生產的隱晦領域上，並且將下層的因果理性和上層「主動的人」華麗生活中的膚淺事件對立。同理，它在必然性與可能性之間、在必然性的知與正義的可能性之間也創造出一種新的連結形式。除了少數例外，悲劇將「從不知到知」的轉變等同於「從幸到不幸」的轉變，悲劇英雄在最後所得知的，就是之所以造成不幸的那個錯誤起因。此外，歷史理性（historical rationality）也提出了新的敘事方式：從支配與剝削的不幸——或不正義——到因為熟知其法則因而獲得的某種幸——或正義。這種必然性的完善發展曾經生產出擺脫該法則的可能性。
歷史因而變成連接時間開展、知識生產與正義之可能性的虛構故事，如範本一般的虛構故事。歷史的演進自身產出了一種演化的科學，它可以啟動歷史的施動點，使之在必然性到可能性的轉化中扮演一個主動的角色。但是在馬克思主義者的敘事中，那些甫被歷史進程的理性所宣稱廢止的時間性差異，會很快地在非常核心之處重新出現，同時，為未來鋪路的歷史進程也會生產出新形式的差距與延遲。它不只是將某些階級扔回過去，使之成為未來的制動器；同時也在勞動時間的日常操演中，在觀看、思考與實踐的模式中，生產並再生產意識形態的面紗，將人們隔離在歷史力量的真實運動知識之外。因此，必然性生產著可能性，也再生產著不可能性，而歷史科學則必須完成這樣的雙重制約：立即成為未來可能性條件的科學，與其不可能性條件的科學。早先，時間性的階序制是兩種不同世界間的距離；現在則變成是在同一個世界中，兩種居住方式的距離。相同的歷史進程以兩種不同途徑發生：有些人——少數人——居住在科學的時間裡，也就是因果連結的時間；而另一些人——多數人——則活在不知的時間裡，屬於被動人（passive men）連續而重複的時間，讓他們永遠擺盪在對當下的貼合、對過去的鄉愁及自以為參與其中卻仍然不可能的未來之間。
歷史必然性中的大敘事，並不只是由時間演化造就的對未來的信念所活化，而是由內在兩股分裂——可能性的原則及不可能性的原則——所造就的。必然性的理解一方面是支配有可能會瓦解的學問，卻也同時是支配必然會再生產、其瓦解被無限期延遲的學問，這樣的分裂本身奠基在因果過程的時間與單純連續的時間兩者的劃分上。若真的是如此，那麼我們就可以清楚得知，無論是歷史必然的情節、或是其內在分裂都沒有在當下消失不見。我們今天所看到的，是必然性（necessity）、可能性（possibility）與不可能性（impossibility）之間的遊戲再佈署正在起作用。當馬克思主義敘事的終結被大肆宣揚，資本主義與國家支配就輕輕鬆鬆地接管了歷史必然性的原則。但有過之而無不及的是，唯一的可能性剩下服從於必然性以及對其的理解，這也是通往幸福的唯一道路。但相較於馬克思主義敘事，資本主義與國家支配所提供的這種方法不再是基於脫離，相反地，必然性在此所能允諾的幸福是一種「孤立的」可能性，他們預言的這種孤立的可能性則建立在既存規則的優化之上。歷史目的論被一種簡單的二選一所取代：若不是透過既有秩序的良好治理達到孤立的可能性，不然就是大崩解。
但單純的再生產本身就不再只是再生產了，它並不是當下直接了當的支配，相反地，它其實開展了對可能性的新脈拼（mapping），還有對共同時間（common time）及其要求的另一種情節設置（emplotment）。歷史必然性被重新命名為「全球化」，而全球化本身就是一種朝向終極目的的時間，這個終極目的不再是革命，而是全球自由市場的勝利，但這個勝利是有條件、且必須有所犧牲的。它不僅是關於市場消長的經驗校準，而是兩種時間之間的校準：一是理性時間，關乎資本主義生產及分配財富的全球進程；另一則是「經驗主義式的」（empirical）時間，指的是個體生活在事物「依次到來」的那種時間性，例如，工作的時間與支付的時間，或是工作的時間與退休、養老的時間。在全球化的情節當中，包含了一個呼應著舊名詞革命而生的次要情節，也就是由歐盟給出的改革：並不是讓經驗手段對立於革命象徵的抽象概念，而是提供了歷史必然性的另一種象徵，以及時間戰爭中新的情節設置。馬克思和恩格斯在十九世紀時，就污名化那些安於過時社會形式與想法的工匠和小資產，藉此暗示資本主義的發展與社會主義未來對此的準備。在二十世紀結束之際，劇本被改寫了：幸福到來的條件是將繼承自過往的過時形式給摧毀掉，如勞基法、規範聘任、健保和養老系統、公共服務等等相關條件的法律。現在，那些阻礙前往未來之路的人變成是依然被卡在陳舊遺物當中的勞動者。為了施以懲戒，這種反抗時間順序的罪愆必須被重新命名。這就是過往工人抗爭所贏得的社會成就是怎麼被重新命名成「特權份子」（privileges）的，而現在戰場上的眾矢之的則變成這些為了短時間的私利而放棄全體長期利益的自私特權份子。基於此，許多法國左派知識份子以馬克思主義科學的論證支援右派政府，讓政府用來對抗這些過去的「特權」。對於歷史必然性的思考還在，但是第二件要思考的事則是，它不再導向革命的勝利，而是自由市場的勝利。
雖說「大敘事」已經被取代，而且被它原本要摧毀的規則管理者再利用；但這裡確實還保留著另一個版本的敘事，這個版本的敘事重申自己是資本主義式時間次序的批判者。但這樣的批判版本現在也被改寫了，因為它批判的對象與其說是系統的不正義，不如說是受害者——那些生活在事物依序發生的時間流中的人們——本身的不知。官方論述譴責他們是無法適應全球自由市場時間的不知民眾；而批判論述則給出了相對的診斷：它譴責他們之處反而是，無論他們是作為「自由」的國際化、作為浮動（flexible）人格及消費文化中的自戀傾向之價值的消極形式，或是以反獨裁、自由論的價值為名，聲稱要摧毀所有阻礙「自由」的傳統障礙的積極形式，這樣的人都太過適應自由市場的時間，並回應其需求了。
一方面，過往對於拜物教、消費主義以及藉由展示資本主義機器的功能所展示的景觀的批判，現在將標靶設在所謂的「民主個體」上，並使他們為系統的再製負起責任。另一方面，反獨裁抗爭的集體形式也被指責說是建造了新形式資本主義發展所要求的主體化模式。以上是《新資本主義精神》（The New Spirit of Capitalism）這本極具影響力的社會學著作所作的論證，據作者所言，1968年反叛的年輕學生們已經用「藝術性」批判的新形式來取代了社會學批判的傳統，這種新形式批判的基礎是個人價值，如自主性及創造性。如此一來，在1973年的危機之後，他們已經送給了資本主義自我再生的工具，意即將自主與創造性的價值整合到新形式的浮動（flexible）管理當中。
繼之，「批判性」思考以不斷表現系統如何無止盡地自我再製，並在系統自身的能動性中吸納所有顛覆形式，最終淪為官方論述的陪襯。這個循環邏輯將其自身訴諸在兩種情節，一種是偏好知識的演示，另一種則偏好最後審判的預言：前者屬重複的情節，永遠對於必然性的永久再製進行非難；後者則屬災難性螺旋的情節，靈活個體與自戀消費者在這當中猛然將自己擲入最後審判日，在那一天，所有因為反抗時間次序所造的罪將會被贖清。簡言之，原本因果進程的時間包含著脫身於此的可能性，但它卻被分成兩種時間，可能性也因此被取消：一種是恆久再製的時間，另一種則是消亡和災難的時間。
所以說歷史判決的邏輯會依據兩種編劇方法被重新分配：第一種會將歷史裁決帶回到補救辦法的知識，這知識是使我們的社會得以維持的必要條件；第二種則是將生命自身變成最後審判的場景。兩種編劇法都符合現今必然性的主流情節，也就是「危機」（crisis）的情節。在馬克思的時代，經濟危機是在資本主義理性核心中所發生的非理性徵候，也是預示其死亡的徵兆。但今天的狀況則全然相反，危機成為資本主義理性的基礎。一方面，「危機」只是全球化的另一個名字，所謂的「無法逃離」的現實會使所有阻礙自由市場次序的延遲形式都走向摧毀；但另一方面，它也會變成在這樣的規則以及科學必然性的律法間同一化的恆見徵兆（perpetually visible sign of identification）。
在這個觀念的經濟學面向後面，該同一化重新活化了它的首要意義，即醫學上的意義。但是重新活化卻也暗示出一種扭曲，這種扭曲改變了危機觀念與生病時間之間的關係。在醫學之父希波克拉底（Hippocratic）的傳統中，危機是一段明確的時刻，這是生病過程的最後時段，當醫生做了所有他能做的事之後，讓病患獨自面對最後的戰役，在這最終的時間點上，他若不是復原就是死去。7但在新的劇本中則是完全相反的狀況：這段時間不再是攤牌的時刻，而是病理學狀態自身，經濟危機已經被轉變為社會、或甚至是人類學的危機，變成一種社會或人文恆常的生病狀態。而這個慢性病將所有權力賦予了古老劇本中負責給出建議的角色，也就是醫生。如果危機勾勒出世界的一般狀態，那麼非常清楚的是，它所召喚的是醫生細心且不間斷的照料。說真的，這些「醫生」指的就是國家及財力，他們管理著這些被稱之為「危機」的事物狀態——反過來說，這個名為危機的疾病充其量不過就是剝削系統的正常運作。但是這個將正常歷程當作「危機」的事實，使我們能再次深究兩種人之間的鴻溝，即活在持續不斷的病理時間中的病人（在此，危機意味著失業、減薪或失去福利），以及活在科學時間中的人們（在此，危機指出了科學所知的全面必然性，以及無知人群的病，兩者必須被醫治）。如此，同時確認了科學家的科學與不知者的無知，但也確認了後者的罪愆來自於他們的病，也就是沒有能力讓自身的時間適應到全球的時間中。時間正義的大敘事退回到知者與不知者之間的對立，同時間，在康健與生病之間、醫學規範與道德失誤之間的同一性，也容許它自身根據災難圖式來被詮釋，讓災難成為一般性災難或人類罪行的最後審判。
我們尚未逃出大敘事的時間。但無論是依附於此敘事或是與之辯駁的敘事，都仍然必須回溯到亞里斯多德的虛構邏輯：也就是事件間必然關連的邏輯，這樣的邏輯本身則建立在對時間的階序制劃分之上。在「當下主義」的陰影底下，所有如國家、財政、媒體與科學的權威都不停地致力於製造鴻溝，產出一批又一批依賴全球時間的正義、卻又持續反抗這時間的人們。官方論述與批判論述；進展的虛構與幸福、衰頹的虛構與不幸，這些都在同一個迴圈中運行。假如我們想要逃出迴圈，並重新思考時間的正義，我們或許必須改變焦點，從水平面向上的進展和／或衰頹，轉變為時間的垂直切分。為了達到這個目的，我想要再回溯到我在研究工人解放形式與智識解放理論時，所碰觸到關於時間正義的一些面向。
我學到的第一件事簡單地說就是：對於那些臣服在剝削的不正義之下的人而言，他們所承受最極端的不正義，就是「沒有時間的不正義」、時間性被切分的不正義。因為這樣的切分並不只是讓他們身陷在工作的物質束縛，它也給他們適應於該束縛的身體、靈魂、佔據時間與空間的方式、看說與思的方式。這是我閱讀某篇我曾在非常不同的脈絡下多次評論過的文章裡學到的，這篇文章對於我理解解放的意義、以及解放如何涉及時間及空間有很決定性的影響，我現在說的這篇文章，就是木匠高尼（Gauny）在1840年代寫的關於某個工作天的記事。8就如他所描述的，工作天不只是資本主義剝削在全球歷程中的一個片段，這片段自身可分為勞動力的再生產時間以及剩餘價值的生產時間；工作天同時也是工人被迫佔領的狀態，在此，佔領不只是一種行為實踐，也是身處於時間和空間中的存有方式。在這層意義上，工作天成為不斷地再生產出時間性分化的日常必然，而這種時間性分化本身也就是生活形式的分化。但它同時也是每小時、每分鐘的具體流逝，在此間，一個關乎尋常再生產的破口可以被實現：一項身體的可能工作以及復得的心智，對抗著空間的束縛，視線偏離常軌的同時將思想帶往他方；對抗著時間的束縛，思想的分化使身體的工作在各種情況、各種方式下可快可慢。在《無產階級之夜》（Proletarian Nights）一書中，我分析了高尼以這種方式建構出來的那幾個小時，我呈現了思想運動與身體運動之間的關係，是如何在新奴役的時間性與獲得自由的時間性兩者鴻溝之間建立起複雜邏輯：佔據同一時間空間（space of time）的兩種時間性形式。但復甦的第一個步驟，就是將定義上被排除在敘事次序之外時間重新置入敘事，那是一種除了再生產之外沒有其他事情發生的時間，意即時間的切分。這位木匠不是重新敘述他的工作天，而是打造了一段虛構敘事：他將那些就定義上來說沒有任何新事情發生的時間，翻轉為一種在每個時刻裡發生許多種微型事件的時間。9因此，工作天不再是由科學確定其生產系統法則的世界縮影，而是變成了一種重分配之後的時間。這樣的重分配本身就是前一種時間的表現：為了能夠書寫，木匠必須使用他「過去沒有」的時間，將原本用來恢復工人勞動力的休息時間翻轉為休閒時間，而這種休閒時間原本是屬於那些沒有被工作所束縛的人們的。
重點是，在時間成為一條處在過去事件及未來事件之間的分界線之前，時間本來是一種地點（milieu），一種生活形式。這就是我們可以從這篇關於工作天的文章學到的事情。從這點推進，我們得以思考一種時間的正義，這種時間不依賴於全球歷程中的時間行進，相反地，它作為時間的內在再分配，並製造出一種不再是用來展示不知與延遲的破口，這個正向的破口得以使他們逃離時間性切分的尋常邏輯。同樣在這個基礎上，我們也能思考另一種時間連結的形式，這種形式牢牢地與壞的核心——也就是編年體裁的經驗式時間——相繫，意即所有「時刻」僅僅是依序發生，每一個時刻都是時間切分的再生產通過的點，但同時也是可能的破口與可能的再切分的點。因此，那個時刻所代表的不再只是對立於長時段、因果關聯的短暫時分；而是有力量藉由重新分配命運在不同尺度的重量，來產出另一種時間。也正是同一種在短暫時刻中產出另一種時間軸的力量，是我在《無知教師》（The Ignorant Schoolmaster）一書中研究約瑟夫．賈寇托特（Joseph Jacotot）的工作裡分析得出關於智識解放的理論核心。一方面，有一種教學過程的規範時間，這種時間被設定為某種學員必須按部就班依循的進程，從不知狀態的原初單純性到知的複雜性。這個從不知到知的路徑也同時被假定為從不平等到平等的路徑，但事實上，正是這種時間性無限地再生產出不平等。另一方面，有一種解放的時間，一種可以從任何點、任何時刻開始，並藉由從這隨機的地點與時刻創造出意外的連接來進行延展的時間。這也就是約瑟夫．賈寇托特引用簡單格言，以用來反對說明性次序的事：「每件事就在每件事之中」（Everything is in everything.）以及「在學習某件事之後，依據以下的原則舉一反三地學習其他的部分：所有人都擁有同等的智識。」（Learn something and relate to it all the rest by this principle: all men have equal intelligence.）我們從「所有事」當中都可以找到的那「某件事」可以讓我們開啟一種新的時間，而這種在連結上的時間形式超越了目前教育方法的框架。這種開啟另一種時間的時刻力量也決定了革命日的特性，一些「被動」（passive）的人們忘記了「工作刻不容緩」並離開了工坊，以便上街確認他們也參與了共同時間。班雅明（Walter Benjamin）在一篇著名的文章裡，將這樣的時間視為對時間延續的有力爆破，對此最具象徵意味的畫面是在1830年七月巴黎革命期間，據說有個人為了停止時間而射下街上時鐘，就如同約書亞停止太陽一般。這種日子所生產的是另一種時間的開啟，在這新的時間裡，時間次序所建構的自明性會被抹除，可能性的分配將會被重新配置，並且居住在這種時間之中的人們的力量也將會被重新配置。這是一種藉由在時間主流次序中製造出破口，所建造出的新的共同時間。10
這種能夠創生出另一種事件次序，以及事件之間的另類連結形式的時刻力量，在現代有了一種矛盾的宿命。一方面，馬克思主義者的革命傳統將其當作「壞的時間」：短暫時刻的時間、想像未來的時間，對比於以歷史歷程的知識為基礎的行動時間性。另一方面，時間尺度中的斷裂成為另一種革命的原則，亦即被稱為文學的虛構藝術之現代革命。這種革命非常準確地質疑了亞里斯多德式的對立，即時間延續與因果連結之間的對立。這讓我想到維吉尼亞．吳爾芙（Virginia Woolf）一篇名為〈現代虛構〉（Modern Fiction）的文章，她在文章中譴責了情節的專制，也反對作者在自己要寫的東西、與真實時間粒子持續在讀者心中的作用之間，製造了因果之間的虛假關聯。在虛構故事中，時間次序的斷裂常常被視為是文學迂迴而菁英的立場，因為她花時間去詳細描述那些悠閒布爾喬亞靈魂的各種感覺。但這樣的批評會讓我們忘記了，這種時間尺度的斷裂首先解除了兩種人類範疇間的對立。時間粒子依序落下的這種時間，正是主動之人與被動之人所共有的共同時間，這是吳爾芙筆下的女主角戴洛維夫人（Mrs Dalloway）與所有與她交會的無名生命共享的時間；這也是那些拼命想要粉碎次序之人的時間，那次序將他們困在時間分界上錯誤的那一邊。藏在戴洛維夫人全神貫注於宴會準備的那天之後，我們可以感受到由福婁拜（Flaubert）所描述的另一種日子：也就是農家女兒愛瑪．包法利（Emma Bovary）望向窗外的那一天，她注視著幾個小時一成不變的流逝，並企圖發明一種可以打破這種次序重複性的故事；而藏在這天之後的，則是木匠高尼將奴役的時間轉化為自由的時間的那天。現代文學虛構將這種時間——也就是幸與不幸的鬥爭會發生在一天中的任何時刻——置入虛構的核心：一個由微事件的多樣性所構成的時間，其民主的共存與民主的交互滲透被相對放置在從屬的時間對面，而這種從屬的時間則是傳統文學虛構的特性。這意味著，透過將演員棄置於徒然妄想擁有他們所不能擁有的時間的不幸之中，它從膠著於日常生活的男女那裏重新取得、並創造了自己的時間，這同時也是一種敘事的新紋理。11
為了從必然性的大敘事——也就是在管理單一可能性、與迎接最終災難之間二選一的情境——中脫身，我認為重新思考三件事之間的遊戲是有用的：全球歷程的各種敘事、各種解放時刻的時間性與文學虛構，而我發現這對於在今天重新思考個體的經驗時間、與集體宣稱的時刻之間的可能連結時，特別有用。一方面，基於在「浮動」人格（“flexible” individuality）或「新自由主體性」（“neoliberal subjectivity”）與全球歷程法則之間的一致性——基於這個法則此後會施展對我們生命時間的全盤掌控，我們似乎必須去質疑某些流行的分析。對我而言，就不可能接受哈特（Michael Hardt）與內格里（Antonio Negri）的分析，他們透過假定工作時間與生活時間之間的同一性，試圖描繪出一個逆轉的結論：未來的共產主義的時間早已出現在資本主義生產的當下形式之中。但事實上，與他們的假定相反，當代工作經驗強加在我們身上的，其實是非連續、充滿凹陷且千瘡百孔的時間經驗：有工作到失業成為無止盡的過程、兼職工作機會越來越發達、乃至於所有形式的臨時工；而以下的人數也倍增：同時分屬於支薪工作時間與教育時間、藝術性時間和微薄日薪時間的人們；那些訓練來從事特定工作到頭來卻做完全不同的工作的人們；那些在某種世界工作卻住在另一種世界的人們。像這樣被碎片化的時間，會讓我們回到當下關於解放的難題——在這場鬥爭中，戰場是在於時刻的佔據、目標則在於將時間性進行階序劃分：在工作時間中，能動性及被動性的劃分；在非活動時間中，暫止與休憩的劃分。這場重新佔用未確定時間的戰爭或許可以成為個體斷裂與集體斷裂之間新連結的原則，這也正是名為「劇場演出的臨時工」的罷工活動幾年前12在法國所證實的事。一開始，罷工主要是關於一群未受雇用的勞工們的失業補助受到威脅，這些藝術家的時間被分成可見工時與必要工時。但這場罷工的過程後來發展出兩種相反的走向：一些運動中的演員們想要維持其明確要求的特定性，但另一些人則想要一般化他們的訴求。他們想要表達的是，「藝術家」的臨時工時正是現在不穩定工時所傾向的普遍形式；但同時也想藉此闡明一種用以對抗未明確狀況的新抗爭形式：一種共同時間的形成，它正是在時間分化中構成的新戰爭。
基於這一點，分析最近的13集體抗爭形式會是有意思的，從阿拉伯之春到西班牙的「憤怒者」運動，再到佔領運動；從馬德里到紐約或雅典再到伊斯坦堡。它們的重要性常被以時間的簡單分化的名義被質問，也就是基於長期戰略的時間——意味著依據手段及目的的關聯來將時刻片段連結在一起——來反對自發性的反應及其短暫的存在。但這種太過單純的對立會在時間分化與分享的複雜遊戲中，遺漏了很大的部分，而這個遊戲可以扼要地被一個字總結：「佔領」（occupation）。事實上，這個字回到在時空分配中所體現的正義問題，柏拉圖式理想國的正義即包含了佔有物的分配，導引每一個人去待在其特定活動的必然時空裡。正因為反對這樣的分配，而出現二十世紀的工人為了將剝削工作的場所轉化成工人集體力量的空間而佔領工廠。今天，公園和街道也以某種方法取代了工廠，為了讓那些被工作時間、空間所分散的工人能夠集結，他們硬是在都會空間的流通中創造出共同時間的場所。在相同的破口的宣稱下，它也是各種片段化時間經驗能夠聚集的場所——意即，不穩定工作的當下時間特性，也就是時間的剝奪與復得造成的多重經驗，這種當下是突尼西亞街道上因為自殺而引發茉莉花革命的小販，與佔領紐約公園、馬德里的失業畢業生們所共有的。當去年的工人佔領了這些無名民眾的聚集處時，他們開始佔領流動中的不明確地點，這或許也是將空間分配的觀念重新置回抗爭中心的一種方法。
當這些佔領中的重要地點，伊斯坦堡的塔克辛公園（Taksim Square），在某種程度上開始成為涉及某地未來使用的抗爭時，空間分配與抗爭之間就不再毫無關聯了；它變成涉及將沒有特定用途的公共休閒地點，轉變成權力的集成與商業空間的問題。但同樣重要的是，場所的佔領也是多種時間經驗間（也可說是時間中行動的多種形式）的相遇（encounter）。似乎集體行動的新形式——相較於傳統策略上的時間性——使得某種得以讓多種時間性共存的形式得以被實現，而這也正是前述文學革命所用來反對老舊暴政所使用的情節。佔領的時間性是各種失而復得的時間形式的交匯，有一種，是中斷一天當中時序的正常前進，如同「立定人」（Standing Man）在塔克辛廣場14進行行為表演所象徵的行動那樣，這種中斷的時間也正是藝術表演的時間與政治行動的時間兩者相遇的新形式；另一種，是集體時間的組織化形式，來自於對公眾生活的機構形式進行自發性的討論與決策；再一種則是日常集體的組織形式，他們努力將這些以機構形式來重建共同時間的時刻置入長期過程當中，這種機構認可所有人的能力，無論他們的時間管理在主流系統中的哪個時間點以時間中斷的產物發揮作用——時間中斷的產物也就是「無能」的產物，從各種商品的製造系統一直到知識傳遞或訊息流通。我們知道近來的運動如何重新引發我們關注這些另類的生活時間組織形式，它們在過往工人運動中扮演了非常重要的角色。
當然，他們也帶回了這些超前形式之間的衝突問題，但我的提問並非要指出未來對的或錯的模型，而是單純邀請大家重新檢視我們現有的、用來思考全球時間的歷史流動、支配形式與生命時間之間關係的主流模型。我提議可以開啟一種相對於這些主流模型的雙重異位，為了反對那些宣稱可以幫我們逃出大敘事的分析、以及那些全心全意奉獻給孤立當下的分析，我試圖闡明的是，歷史必然性的敘事是以什麼樣的代價建構出主流時間的——它將解放的允諾轉化成主體化的幻滅論述或末世災難的預言。我在本文回顧的是，必然性敘事本身是如何深植在一種不間斷的時間階序分化再製之中，並試圖呈現另一種對時間的思考與對其可能性的思考。這樣的思考能使我們從階級鬥爭的形式及敘事形式中得到前車之鑑，了解它們過去是如何質疑時間的階序分化的，同時了解這樣的質疑在今天仍然一直延續著15。（本文依據洪席耶 “Modern Times: Essays on temporality of Art and Politics” (2017, Multimedijalni institut)英文版和“Le temps modern: Art, temps, politique” (2018, La Fabrique Ed.)法文版進行比較翻譯和修訂。）
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註釋
1
關於「distribution of the sensible」該概念的翻譯，即使Rancière直接用英文書寫了這篇文章，但由於這是他非常核心的一個概念，我選擇了回溯法文原字「partage du sensible」的字義和脈絡來翻譯，而並非直接依據英文直譯「distribution」為「分配」。他在原文概念的說明中，partage du sensible事實上包含了「切分」和「共享」，切分比例決定了共享的真正內容，然而，英文譯本曾經使用的「parkage」和「distribution」，前者比較是直譯，而後者則是簡譯，無法兼容切分與共享的意涵。如果翻作「分配」（簡譯），雖然看似很容易理解，但「分」與「配」的關係是同一發展的「前後」階段，無法呈現民主中平等的矛盾，而「切分（配）」與「共享」則是不同層次的疊合，而這項疊合的重要性正在於能夠指涉到「民主」內部難以面對的矛盾。
法譯1：「『曾經有過歷史，但現在不存在了』馬克思用這些字總結了蒲魯東，對他而言，蒲魯東將經濟範疇轉化成恆常概念，蒲魯東想要從某種永恆的正義中提取出經濟過程環節裡均衡交易的原則，而馬克斯則用某種作為歷史產物的正義來反對他，意即生產與交易關係的歷史發展所達成的結果。但我們的時代似乎反過來和馬克思的批判對立起來，他用來對立永恆正義的天真熱愛者的歷史（大寫），教導我們它自身也只是一種歷史（小寫）：由一種將臨的結果引導出的時間發展的虛構，一種既成錯誤的大敘事和向廣大受害者承諾正義的大敘事。這樣的歷史邀請我們見證它在今天，不過是我們置身其中的時代現實確實就閉鎖在其特定時期。（……）我首先想要標示出的是馬克思批判或馬克思主義批判創造時間場景的共通方法：如同現實原則（我們所認為的永恆範疇只能在特定時間點上被感知）、理性原則（眼前赤裸裸的現實只能在因果鏈的時間串連中被理解）和賦予某種正義的演員：一邊將會是貌似客觀的現實和所謂永恆的範疇；另一邊則會給出人們期望獲得的虛幻承諾的正義。」（2018：13-14）
2
關於「distribution of the sensible」該概念的若依據海德格在《西方哲學的開端：對亞納克希曼德與巴門尼德的詮釋》中，採用的尼采在《希臘悲劇時代的哲學》對這句子的翻譯，應為「事物有生必有滅，因為人們遲早必因其不義而付出代價並接受審判。」
3
法文版此處中的「時間」被置換為「歷史（大寫）」。
4
法譯2：「我們當然可以看到支配者的一貫謊言，並歸結出『大敘事』就是保證剝削的持續性的專屬敘事，但用謊言作為解釋總是太方便的事情，認真對待時間的衝突似乎才更為有效。建立支配持續性，並且與『大敘事』的時代或假裝大敘事已蕩然無存的時代互通聲息的，就是時間自身的分裂。因為時間並不單純是過去與未來之間的一條直線，一條我們可以置入承諾又可以全然暴露在危險中的直線，同時也是生活形式的階序制排列，所以，當人們假裝銷毀歷史中揭露與正義的承諾時，直接擺在眼前的就是這樣的分配。遮蔽現實的不是意識形態的謊言，而是訴說時間進程的方法，它護航著讓謊言成為可能的時間性分配。」（17-18）
5
法譯3：「然而這個結構假定了兩種時間性之間的抉擇，因為存在兩種訴說的方式。一種稱為『歷時』（……）另一是詩，它『比較哲學』。」（18-19）
6
法譯4：「一邊是時刻的串連，一邊是位置的階序」（21）
7
法譯5：「這就是為什麼在《情感教育》中，當菲德烈克在約會處不安踱步時，愛奴女士正在兒子床邊等待危機的來臨，而此時在巴黎爆發了起義。」（30）
8
法譯6：「研究工人的解放形式，就是面對作為生活形式的基本時間現實。（……）最為深刻的區隔線簡單分出有時間的人和沒有時間的人。時間的階序分享並非單純地讓後者臣服於剝削工作的制約，該分配依然給予他們一付身體和一個靈魂，某種置身時間和空間中的方法，移動他們的四肢、投下他們的目光、以服膺這制約的方式思考和說話。這就是為何解放首先就是奪回時間。」（33）
9
法譯7：「準確地說，在高尼的敘事中，在工作日裡的每一小時都會發生一些事：一些不同於手部的動作、出神的觀看、導致出其不意的思緒、改變身體節奏的思緒、一種動情力的流動，讓卑屬感和自由感轉譯為不同意味和思緒間進行衝突性串連的手勢。（參閱〈日間工作〉收錄於《葛布里耶勒．高尼：鄙民哲學》，由洪席耶於2017年彙整導讀，La Fabrique出版：53-58）因而產生與再製工人生命的規範時間拉出一整個正向系列的間差，這些間差自然聚集成一種偏離的時間串。通過這關於手勢、感知、思維和動情力的編劇，一個木匠也能夠創造出一種螺旋，足以在工時制約中發展出另一種置身時間的方法、另一種保存動態身體與靈魂的方法。這樣的編劇決定用被敘事世界排除的敘事，決定改變一個工人使用手與字的方式來開始。然而這項書寫的決定預設了一項更為基進的斷裂：木匠為此必須掌握他所沒有的時間，並不是單純延後每晚睡覺的時間，而是僭越象徵性分隔線，那分隔線意味著難以調整之日常時間的經驗式分化：分隔日夜、作息的線。他的弟兄為了能夠閱讀、書寫、聚會並討論如何打斷時間階序的方法，而必須推開的就是這個障礙。時間線從內部分化，對立於『接二連三』的事物片段化的正是這能夠在同時連續體中創造差異和斷裂的片段化。連續體中的每一時刻既是時間階序再生產通過的點，也是產生間差和斷裂的點。對於官方敘事來說，這些斷裂在過程中是同質的：置身被動重複下的人們就是短瞬沸騰中的人們。但這時刻並非我們對立於時間串和原因科學的短瞬時間，而是能夠依據他們所置身之時間的功能，重新在人類的命運天平上調配重量，因而得以產生另類時間性的權力。這些改變了木匠工作日的細微偏離，就這樣連結上挑戰權力的街壘。個體解放—關係到某種個體性的解放—和集體解放—關係到某種集體模式的解放—彼此相得益彰，並共同著力在創造偏離式時間串的時刻力量上。這份工作日敘事寫成1830年七月的巴黎革命和1848年二月的巴黎革命之間。時刻的力量創生出另一種時間，意即這些革命日的力量，以『被動』之人組成的人民在這些日子中忘記『時間寶貴』，而離開工作室到街上宣告他們要參與歷史。」（34-36）
10
法譯8：「不再是讓人忘記痛苦時間或是投射未來天堂的夢幻時間，而是以不同方式漫漶而出的時間，賦予瞬間不同的重量，如此跨越到另一瞬間、在過去中形成不同的定位與記憶，以創造出不同的未來。這位重新創造其工作日的木匠，和足以打斷權力議程與剝削式常態的抗議，以另一種足以讓他們自主並建造新的可能的片段化，對抗那不斷讓將他們拉離其擁有的時間的破碎化。這兩種時間切分法的對立，在上述或細微或浮誇的革命時代裡，就是那超出當時人們的想像的智識解放所得到的結論。（……）反省『大敘事』及其宿命，就意味著我們重視解放實踐與思維中核心的時間性形式。事實上，產生不同時間串的時刻威力在現代中具有矛盾的宿命。但進步主義傳統將它導向錯誤的一邊，意即無知與期待的時間那一邊。特別是馬克思主義革命傳統將其當作自發而短瞬的反叛時間，或是與立基在歷史過程認識上的策略行動時間相對立的烏托邦未來時間—就像他們在1917年二月到十月之間所為，為獲利而以策略搜刮的東西，意即這些『短瞬時刻』的能動性。」（37-39）
11
法譯9：「失落大敘事的理論標示出兩種時間訴說法之間沒有解決的張力：要不是向內在目的延伸之時間串中時刻的總體化，或是生活形式的分配與再分配。有位文學的理論家，埃里希．奧爾巴赫（Erich Auerbach）就將這張力置放在西方寫實主義史的核心位置。他為了測量寫實主義的進程建立了兩個標準。一是將所有個體命運收束在經濟與社會關係的總體性中，一如穩定的演化；另一是容許最為樸實、最一般的人，成為虛構中的主角。在他的想法中，這兩種標準會相互應和：任一個體因為都參與在經濟與社會世界的整體能動中，所以夠格被提升為完整主體。然而，歷史卻沿著這兩種判准的瓦解而前進：就像維吉妮亞．吳爾芙在《散步到燈塔》（Promenade au phare）中，用度假晚上一個微不足道的時刻，標示出事件的發生點。也正是這種對任一時刻的堅持，讓奧爾巴赫看見一個平等世界的承諾。我們這個時代為全球時間與個體生命時間的關係所生產的敘事，似乎不急著面對這些困境。它們為我們描繪出一種個體時間與全球系統時間之間的一致，它們藉著兩種對立於馬克斯敘事的變項來完成這種一致性。一邊繼續著意識形態的馬克思視野：描繪出以自主與創意價值型塑出的靈活人格或新自由主體性，和從個體幻象汲取利潤的資本主義全球邏輯之間的完美一致性，這些個體還以為能夠自由管理自己的時間和作為，以掌握如今幾乎等同於生活時間的工作時間。另一邊則繼續著資本主義的馬克思視野，鍛造著自我毀滅與提取出另一種一致性的條件：它們將這些『靈活個體』變成計時薪的『知識無產』勞動者，甚至順理成章成為非物質資本下—等同於集體智識之共產主義—生產工具的持有者。這些讓個體時間與系統時間相應和的矛盾版本，似乎對於標誌出我們現況的這種時間經驗的最複雜形式同樣無感。連一般被用來總結上述這些問題的字『未定性』（précarité），也是既準確又不足。」（41-43）
12
法譯10：「2003年」（43）
13
法譯11：「自2010年起」（44）
14
法譯12：「看著阿塔圖爾克（Atatürk）文化中心的立面」（46）
15
法譯13：「我在文中已經提議另一種思考時間的方法，從能夠讓個體工作日經驗中的時間階序制產生懸置、中止、偏離的那些時刻的獨特性來思考，或是那些無作為時刻所構成的小說，以及能夠中斷事物正常流動的人群聚集。」（47）
