21世紀的控制論：《遞歸與偶然》
洛文克訪談許煜
編注﹕本文是荷蘭網絡理論家 Geert Lovink對許煜的第三次訪談，每次訪談都圍繞許煜的最新專著。《遞歸與偶然》的中文、俄羅斯文和日文翻譯將於2020年出版。訪問首發於e-flux : https://www.e-flux.com/journal/102/282271/cybernetics-for-the-twenty-first-century-an-interview-with-philosopher-yuk-hui/
現居柏林的香港哲學家許煜，在他的最新著作中將遞歸（recursivity）與機械性循環分別開來。他對「偏離規則的無規律」深感興趣。他提到：「遞歸的特色是不斷回歸自身來決定自我，而每一個動作都存在偶然性（contingency），同時也決定其獨特性（singularity）。」
繼《論數碼物的存在》（2016）和《論中國的技術問題》（2107）之後，羅曼和利特爾菲爾德於倫敦出版的《遞歸與偶然》（2019）是許煜的第三本著作，也是他到目前為止最具野心的作品。本書分為五個章節，討論了不同的時代與思想家。以康德（Kant）的反思判斷（reflective judgement）為始，許煜將其視為遞歸概念的前身，接著談到黑格爾（Hegel）的反思邏輯（reflective logic），可預期控制論運作的方式。 根據許煜和斯蒂格勒（Bernard Stiegler）的器官學，科學與技術被認為是回歸生命的中介，我們應將其視為真正的多元論或「多重宇宙技術觀（multiple cosmotechnics）」的開端，這使用了許煜自己在上一本著作中提出的重要概念。
鑒於對「平台資本主義（platform capitalism）」的批判有其必要性，我們對計算可能性的理解不應侷限在矽谷議題的短期解構主義成果。對演算制度（algo-regimes）、網路戰及自動化的「強烈反對」可能非無所不在，但許煜已經看到未來這些激烈的巨大鬥爭。我們不應該困在維納（Norbert Wiener）後期對自己在認識論上的突破抱持的懷疑態度這就是我解讀許煜基礎作品的方法，用以探討今日數碼性的哲學基礎。我們的知識（episteme）以總體或技術潛意識（techno-subconsciousness）的新形式呈現，如同我最近描述的數碼制度，它已順暢且緊密地融入繁忙的日常生活中，讓我們難以察覺其存在（但這也表示之後得面對它更殘酷的力量）。以無情的利益最大化和國家管控為名，在這充斥人工愚蠢（artificial stupidity）和算法排除的網路年代中，我們要如何思考個體化問題？控制論中是否有解放的自我？我們能否思索一下這個問題，或是該忽視它？
我佩服像如此晶體般清澈的見解：「靈魂具有回歸自身的能力，其目的在於瞭解並確認自身，每一次脫離自身，靈魂都能留下實現自省的痕跡，我們稱之為記憶，這種差異形式的額外不僅見證了時間的流動，同時又改變了自身就是時間的存在，也因此構成整體的動力，每個差異都是不同的，時間上的延遲和空間上的不同造就出全新產物，每一個反思動作都留下了如路標般的痕跡，而每一道痕跡代表著一個問題，只能透過總體來解答。」
洛文克：能否請你介紹遞歸與偶然這兩個術語？這兩個詞如何與控制論的中心概念反饋（feedbck）產生聯繫？有沒有可能解釋不基於當前資訊革命原則的潛在控制論技術？
許煜：遞歸是循環的統稱，它指的不僅僅是重複，而是如螺旋般，雖然通常都是朝終點移動，但每一個循環都不一樣，是封閉螺旋也是開放螺旋；在電腦編程中，我們瞭解到遞歸函數一詞，是指呼叫自身的函數，例如：f(x)=f(x-1)+a，當我還是一名電腦科學的學生時，就對遞歸概念深深著迷，因為它展現了真正的自動化精神：用好幾行程式碼，我們可以解決一個複雜的問題，若以線性方式執行，可能需要使用很冗長的程式碼（例如程式設計，重複增加直到數值到達設定值）以及執行時間。然而，我想將這個遞歸概念延伸到程式設計之外，我使用它作為反饋的統稱，如你所知，從所謂的第一序到第二序控制論，關鍵詞也從反饋（維納）轉變成遞歸（弗斯特（Heinz von Foester）、盧曼（Niklas Luhmann）），原因是遞歸為瞭解控制論的應用提供了更寬廣的脈絡。
廣義來說，遞歸概念也意味著脫離機械世界觀的認識論，機械世界觀是17到18世紀的主流觀念，特別是笛卡爾的機械論（Cartesian mechanism）。關於此議題，最為人熟知的論述是康德1790年的著作《判斷力批判》，他在書中提出反思判斷的概念，以反笛卡爾學說、非線性和自我正當性作為其運作模式（即從特殊中獲得自己的規則，而非由先驗普遍法則決定）。反思判斷是康德解讀美感和自然的重要概念，書中有兩個部分專門講審美判斷（aesthetic judgment）和目的論判斷（teleological judgment）。這也是法國技術哲學家西蒙東（Gilbert Simondon）主張唯有在第三批判中，康德才具備處理控制論能力的原因。以康德的思想為起點，我嘗試以廣義的遞歸和偶然概念分析20世紀新興的兩個與有機概念相關的思想法，即有機論（organicism）和器官學（organology）。前者開創了生物哲學（philosophy of biology），後者開啟了人生哲學（philosophy of life）。我試著在今日的技術現實中重新脈絡化（re-contextualize）這兩個思想。
偶然性對於遞歸而言很重要。在以線性因果關係為基礎的機械運作模式中，偶然事件可能導致系統崩塌，例如機械故障、工業災難。然而在遞歸運作模式中，偶然性是必要因素，因為它能豐富系統，使系統得以發展。有機體和今日的機器學習（machine learning）都能吸收偶然性，使偶然性具有價值。但偶然性對康德來說仍然受限於模態的問題（question of modality），這同樣也是法國哲學家梅亞蘇（Quentin Meillassoux）的偶然性概念的局限；我脫離了模態的範筹來處理偶然性的概念。雖然梅亞蘇通過「絕對偶然性」來提出闡述新的認識論基礎的可能性，但結果強差人意，有時更給人八十年代的「計算機主義者」的印象。在本書中，我在梅亞蘇的基礎上提出「絕對偶然性」概念的積極用法（positive use）。
洛文克：控制論的反饋概念加上黑箱（black box）科學方法帶來了自動化趨勢。我們如何克服這點呢？
許煜：笛卡爾（Descartes）時代，以及之後的馬克思（Marx）時代都是機械主義的時代。 後者描述了19世紀在曼徹斯特工廠中的人類與機器的關係，自動化機器如發條裝置般執行著同質的重複工作。工匠成了工廠工人，且在身心層面上都無法與這台機器協作，因為機器封閉的本身是一個隔絕的現實。這部份導致了馬克思所謂的異化（alienation）。然而，在我們的時代，自動化機器不再建立於同樣的認識論基礎。而是能將偶然性與運作合併的遞歸機器。我們可以將它稱為機器智能的基礎。我不是只有談論維納和其他控制論主義者，我也詳盡闡述哥德爾（Gödel）、圖靈（Turing）和邱奇（Church）的遞歸概念，這些人成就了現代計算機器的發明。哥德爾的遞歸函數旨在作為數學的證明，是一個相當於圖靈機（Turing Machine）的更高級自動化形式，此運作模式（即遞歸）是當代機械的本質，但一直以來卻被各種描述資本主義的方法所混淆，原因是馬克思主義者習慣以過於抽象的詞彙來解讀資訊技術，例如非物質性勞動、自由勞動。德勒茲（Deleuze）在他著名的《控制社會附記》中描述過這點，但他因為缺乏詞滙的關係，採用西蒙東了的調控（modulation）概念。
如果想克服這點，我們需要瞭解遞歸的含意，找到描述和分析它的方法。根據海德格（Martin Heidegger）的說法，控制論標示著哲學的終結與實現。為回應海德格的說法，我在哲學的歷史中重新脈絡化控制論，目的是為揭露其限制與潛能。為此，我們需要新的語言和概念。這也是本書根據遞歸與偶然兩個概念命名的原因。我們也可以使用這兩個概念作為分析有機論（organicism）和器官學（organology）的理論基礎。有機論可分為自然哲學（例如謝林（Schelling）、李約瑟（Needham）、伍傑（Woodger）和懷海德（Whitehead）等）與機械有機論（mechano-organismic）思想，又稱控制論及之後的系統理論。利用歷史分析，我們可以思考控制論以外的遞歸概念，這也反映出本書的構成方式：前兩章致力於闡述從康德的有機論到謝林、黑格爾、維納和哥德爾的控制論；第三和第四章則為從康德到柏格森（Bergson）、岡居朗（Canguilhem）、西蒙東和史蒂格勒的器官學，以及我自己對此傳統的反思；最後一章希望詳述反對極端人類中心主義的現代技術總體化趨勢的政治哲學。
洛文克：在今日由數碼化掌控的世界，何謂機械論？19世紀的機械世界觀的批判想要解釋擺脫生命來解釋生命。然而今天「有機」觀點已是主流思想的一種。為什麼仍然要疏遠我們本身和機械主義？它仍是有效的意識形態嗎？
許煜： 你所謂的新機械論在我書中稱之為機械有機論，即控制論的同義詞。確實，如果你想的話，我們就生活在新機械論的年代，在這樣的年代中，技術物（technical object）正逐漸趨向有機體。18世紀末，康德希望能透過設定新的闡述哲學思維條件之方式，即有機體，在機械論之後賦予哲學新生命。機械論或機械主義並不代表只是與機器有關，而是建立在線性因果關係上。以機械機器為例，如時鐘或之後的熱力學機器（thermodynamic machine），如蒸氣機（雖然瓦特（James Watt）已經使用了某些控制論意義上的反饋機制）。當我說將有機體作為闡述哲學思維的條件時，意思是唯有成為有機體，哲學才得以存續。因此，諸如費希特（Fichte）、謝林和黑格爾等後康德哲學家（post-Kantian），均帶有強烈的有機思維模式，範圍涵蓋自然哲學到政治哲學。如果自康德以來的哲學均以機械論作為其對應理論，那麼就今日你和其他人所觀察到的結果，此對應理論似乎轉變為有機體存在。我們的電腦、智慧型手機及家用機器人不再是機械，而是逐漸趨向有機體。我提議將此作為闡述哲學思維的新條件。哲學家必須痛苦地脫離對有機性的自我滿足，開創新的思維領域。
我想在書中詳細闡述的不只是哲學的歷史和技術的歷史，更重要的是探討在康德提出有機思維作為哲學思考的條件之後，我們現在所面對的新的哲學思考的條件會是什麼。雖然21世紀的機器和工業現實與數百年前的截然不同，但有機主義仍被認為是今日工業主義的補救方法。錯誤的分析不僅會誤導人們對今日形勢的理解和評估，同時也是危險的。有機思維正被實施於不同的技術裝置中，範圍從社會信用體系（social credit system）到令人著迷的超級智慧（super intelligence），哲學必須否定有機思維此總體化趨勢。我認為大約在40年前，李歐塔（Jean-François Lyotard）已經在其著作《後現代狀況》中反思了這點，特別是他對盧曼系統理論的批判，所以我們應該要仔細重溫李歐塔的著作。這也是我在最後一章特別將李歐塔和「非人主義」詳盡闡述為碎片化（fragmentation）哲學的原因。
洛文克：你提到對生機論者（vitalists）而言，如柏格森，人工系統是機械且不具真實性。「當科學變成機械，它就成了我們瞭解創造力（即生命）的阻力。生命是一個在毀滅中創造的遞歸過程。」 你在這一段中引述了岡居朗，他是傅柯（Foucault）的導師，在1966年的《生命的知識》中爭論我們應該「透過科學重新與生命接合。」
許煜：柏格森是一位將有機體和機械對立的哲學家。 這是由於我們之前簡單提到的歷史背景，19世紀是機械論、物理學及工業主義的時代。柏格森在1907年發表其著作《創造演化論》，根據岡居朗，這與同年出版的L’année Biologique 期刊，標示著法國生物哲學的誕生。岡居朗也在1947年的論文「Machine and Organism」中提出，柏格森的《創造演化論》是一般器官學（general organology）的先驅。回歸生命代表回歸有機的整體，因為它是機械主義之所以可能的條件。柏格森稱此有機的整體為生命衝力（élan vital）。生命是一個遞歸過程，透過毀滅與創造的過程，在圖形（figure）與背景（ground）（我們在此使用格式塔的詞彙）之間不斷交換。
生物進化是創造性的，因為從根本上來看，它就是器官學；生物進化也是人類被迫不斷創造新的器官（這些器官都是圖形），但是而不受它們蒙蔽的過程而視其為總體現實。機械論想要以去生命的理論來解釋生命，卻不瞭解它自身只是生命的一個階段，即是說它只是圖形，而柏格森則想將機械論重置於更寬廣的現實中，即生命自身。因此，柏格森既不反對科學，更不反對機械論，他反對的是，科學的機械化忽視了生命。根本上來說，柏格森和岡居朗之間並非對立，因為他們都否決了解釋生命沒有生命的提議，而且想從「透過科學重新與生命接合。」
洛文克：我們是否應該不再關心技術與社會脈絡中對生物隱喻的非批判性使用？我所來自的政治世代當時都質疑這個問題。你為什麼會談到系統的「進化」？當知道所有的技術都是由人類（又稱男性工程師）有意識下的製造，透過談論「emergence」我們能獲得什麼？
許煜：1948年，在岡居朗發表「Machine and Organism」論文後的一年，維納出版了他最重要的著作控制論：或關於在動物和機器中控制和通信的科學。該書的第一章以「牛頓時間和柏格森時間」為標題，維納在此章節中主張，控制論已經克服了牛頓的可逆機械（就線性意義來看）時間與柏格森的不可逆生物時間之間的對立。維納主張：「現代自動化為活的有機體存在於相同的柏格森時間中，沒有理由在柏格森的考慮中，活的有機體的基礎運作模式不應與這類型的自動化相同…事實上，整個機械論-生機論的爭議都是偽命題。」 維納的說法是關鍵，因為他聲稱技術物正逐漸趨向有機體，而這也組成了我所謂的闡述哲學思維新條件的要點。
今天二元論似乎已被克服或拋弃，但是在某些領域它仍然是批判的所在，特別是針對現代性的問題，這個盲點意味著甚麽呢？這也是我寫這書的目的。變成賽伯格是什麼意思？哈拉維（Donna Haraway）曾經是，或者一直都是有機論者。她的作品在1990年代占有重要地位，內容與克服機械與有機體之間的二元論有關。然而，它已經是實現有機思維模式的最後一步了。或許今日我們應該重新思考所有我在本書提出和以上嘗試說明的闡述哲學思維的新條件。
讓我們提出一個具體的問題：必須使用人工手臂（義肢）和人工眼睛（義眼）的人不再是人類，因為有機體和機械不再處於對立面？抑或反之，相信可以替換和增強整個身體的超人類主義（transhumanism），依然建立在線性的思考方式上，並且是極端的人類中心主義的体現？超人類主義從表面上來看，似乎想要擺脫人類的概念，然而這動作只是個掩飾，因為它是世界上最人類中心主義的方法，所有一切都收於形上學眼裡。
從器官學的觀點來思考，是否更有幫助？一般器官學為岡居朗在1947年所創造的詞彙，但斯蒂格勒在此主題上比其他人更詳加著墨。他在2003年左右闡述了此概念，當時他是龐畢度藝術中心（Centre Georges Pompidou）的IRCAM總監，該研究中心致力於推廣實驗性音樂，器官學一詞源自於音樂，而非柏格森。儘管他們的哲學有著不同的動機，但都指出了人類生命的問題，這個問題只能透過非有機物的組織來維護，即工具的使用和發明。也許我們想以這個方式提問：人工智慧和機器學習的發展是否能讓我們重新與生命接合？
進一步來說，萬一這些機器不再是單純的被組織的非有機物（organized inorganic），而是變成巨大化系統該怎麼辦，或是我比較偏好的名稱「組織性的非有機物」（organizing inorganic）。 技術物到技術系統的進化是《論數碼物的存在》一書的主要重點，並在《遞歸與偶然》中詳盡闡述。它們現在是正在組織的人類生命與社會秩序之主體，技術官僚主義（technocracy）的依據。對我而言，有回歸這些問題和擴展器官學概念的必要，我們必須將人類學家和哲學家發展的器官學概念帶到對真實狀況的分析闡述。
此疑問也是器官學和宇宙技術論的相遇點，意思是器官學應該思考到人類以外的範圍，即從身體到宇宙。更確切來說，這個問題如何將現代技術重置於更寬廣的現實中，抑或是我們稱為背景或宇宙現實。我相信這就是西蒙東在晦澀難懂的《論技術物的存在模式》第三部中想闡述的內容，《遞歸與偶然》§38 以「The Principle of Ground」為標題，其中的Ground一詞雙關，既是海德格爾所說理性（Der Satz vom Grund常被譯為理性的原則），也是西蒙東所說的背景。
洛文克：在本書尾聲，你提出了這樣的問題，遞歸思維能否讓我們重新思考有機論和技術多樣性（technodiversity）的問題，或者它只為命定性系統（deterministic system）所用，「即走向自我毀滅」。 我們知道化約主義者（reductionist）的思想學派已經主宰全球。那麼非化約主義者（nonreductionist）呢？「尋找超越所有技術決定論（technological determinism）形式的起源？加入這學派，人們能做什麼呢？它是否為一項運動？在你預想中，這學派將使用哪一種組織形式？法蘭克福學派？包浩斯？為你帶來啟發的當代範例是什麼？
許煜：完全正確，這必須是一項新運動或是新思想學派，需要我們詳細闡述不同的技術理解與實踐。近年來，許多人在談論黑山學院（Black Mountain College）典型一定會復興，因為此項新運動首先要求製定新的課程大綱和新的集體形式，目的是如包浩斯想要做的那樣，改造工業世界。我在2014年建立了哲學與技術研究網路，我們嘗試在不同的學會與個體之間建立合作，但路途依舊遙遠。我相信這必須是一個合作計畫，我們需要研究人員的加入，一起分享分析與問題。
洛文克：控制論是否為今日世界的形上學？海德格可能已經預料到哲學將被控制論取代，但至今我們沒有看到任何跡象，至少在西方學術世界中沒有看到。技術哲學仍是邊緣的子範疇。是否是時候徹底改革學院？
許煜：在《遞歸與偶然》中，我嘗試證明為什麼海德格爾正確論述於形上學的終結，以及為什麼要思考在海德格論述以外的範圍。在1966年，鏡報（Der Spielgel ）的記者問海德格，甚麽將取代哲學的位置，他回答：控制論。海德格認為有機體只不過是現代機械技術對自然的征服的勝利。海德格爾的見解依然值得深思。這就是我認為有機思維模式，特別是來自這思維模式的生態學、控制論、蓋亞理論（Gaia theory）是「終結」表現形式的原因。 問題是如何在此終結之外進行思考呢？此終結也是一種完成，海德格在其1964年的《The End of Philosophy and the Task of Thinking》論文中提到，此終結代表世界文明將建基於西方歐洲思想上。這說法十分很具挑釁性。我的第二本著作的《論中國的技術問題- 宇宙技術初論》詳細地討論了這點。
宇宙技術論對《遞歸與偶然》來說很重要，因為它提出重建不同的技術思想的可能，以圖將海德格所謂的座架（Enframing/ Gestell，也是現代技術的本質）重新框架化 (reframing) 。我並不是要拋棄控制論，而是揭露其限制與潛能。
本書通過李約讓控制論與中國思想進行對話。你也可以將《遞歸與偶然》視為《論中國的技術問題》§17的補充說明，後者討論了李約瑟認為有機論是中國哲學的特質。在《論中國的技術問題》，我以中國為例，主張與西方技術觀相比，中國技術思想是以不同的宇宙和倫理見解為理論基礎。我很開心看到這項提議在中國、日本和韓國（很大原因是因為擁有相似的思維模式）等地受到歡迎，以及一些年輕學者熱情參與討論。韓文翻譯本已經出版，中文和日文翻譯本將在明年出版。
如果我們跟從海德格爾所說的，現在的世界文明完全以西方歐洲思想為基礎，此終結也是對其他思想的號召。這就是為什麼我提議在宇宙技術觀的基礎上一起思考碎片化的原因了。全球南方（global south）是否能重新找到自己的宇宙技術觀和技術思想，此外，賦予技術發展全新方向？華為最近在美國和中國之間的政治爭鬥中敗陣下來，是否將迫使華為發展出獨特的操作系統，或者只是另一種使用中文編碼的安卓系統？這對新的技術議題及一個新的地緣政治學具有決定性因素。
洛文克：就像控制論未能取代學院哲學一樣，“數字研究”和“互聯網研究”等學科尚未流行。 同時，我們已經看到了“數字人文科學”的興起，它的目的是從內部創新不斷發展知識領域。 實際上，任何非數據驅動的人文思想正在逐漸消失。 這裡發生了什麼？
許煜﹕今日所有學科都想以人工智慧、機器學習和大數據作為其研究主題，我們可以看到社會學、建築、哲學、人類學、媒體研究、自然科學等叫得出名字的學科。但如你所說的，研究問題往往相當狹隘且非常受限於「數碼人文主義」的議題。 我們不是反對「數碼人文主義」，而是此議題的侷限性太大。我記得兩年前曾受邀參加在英國的某數碼人文學系的工作面試，之後，我被告知很遺憾他們認為數位人文現時並不需要哲學家。
技術正在變成聚集不同學科的領域，或者換句話說，不同的學科都想要回應技術的挑戰，這是否將引發一些20世紀媒體研究、技術哲學和文學研究以外的激進技術思想？數位人文主義仍然不是全球性學科，也許在被不同地區採納的過程中，我們應該提出質疑且重新定義之。我認為這是來自不同學科的研究人員必須一起思考的問題，並可藉此機會重新思考現存學科的限制，讓新思想蓬勃發展。
洛文克 ：數碼科技的大量使用與人們對這些科技帶來變革之理解之間的差距日益擴大。對於消彌隔閡，你有什麼建議？我並沒有在歐洲看到努力，這是因為歐洲大陸正快速地封閉自我，變得越來越倒退。我們是否應該將希望寄託於亞洲的新的技術理論？或者，我們是否應該加以思考知識生產的分散式網路？
許煜 ：我們需要重新思考過去幾十年所採用的教育體系和學科分派。但有可能無法消彌現存學科之間的隔閡，因為當你試圖消彌隔閡時，它同時也在持續加深隔閡。有一種可能的方法是創造新學科，在這學科內隔閡不復存。
我最美好的青春時光是在歐洲渡過，在英國、法國和德國學習和工作。歐洲深植我心，但我怕歐洲將被自身日益增長的種族主義和保守主義耗盡殆盡。我不會說新的技術思想必然出自亞洲，而非歐洲，但我相信這類新思想只會出現在思想體系之間的不相容，因為兩者間的不相容造就出思想自身的個體化，同時避開從屬與支配關係。然而歐洲是否對此做好了準備？對我來說，再次闡明今天哲學、技術和地緣政治學之間的關係極為重要，然而今天我們仍然缺乏思考。
