許煜: 利奧塔,在我們之後 —《後現代狀況》出版四十週年

利奧塔,在我們之後 

《後現代狀況》出版四十週年 * 

 

許煜

 

我之所以在2019年舉辦一次題為“後現代狀況40年之後”[Postmoderns and After?—40 years after The Postmodern Condition]的研討會(這也是本期專題的由來),以及在2014年舉辦“非物質展30年之後”的研討會(研討會的內容結集出版為《非物質展30年之後:藝術、科學和理論》1),原因不在於我想藉這些週年紀念的機會來舉辦學術活動,就好像現在很多人喜歡做的那樣;而是,我深深地相信,我們必須重讀讓-弗朗索瓦·利奧塔[Jean-François Lyotard]的作品來思考我們今天的狀況。這一重讀必須超越當前對後現代概念的種種誤解,以及積極地連結利奧塔的後現代批判與我們當今的技術狀況。利奧塔對中國讀者來說並不是一個陌生的名字,因為他與流行詞語“後現代”緊密相關。 “後現代”一詞在歐洲、北美和中國都有不同的語境和含義,但也正是這些文化和歷史的差異增加了這一概念的複雜性。這次研討會想重新呈現一個不僅是被誤讀甚至是被低估了、然而對理解我們的當代情況至關重要的利奧塔。所以,我們對利奧塔的閱讀不是回顧性的,相反,利奧塔仍在我們尚未抵達之處。

 

作為研討會出版物的導論,我們應該從哪裡開始?關於利奧塔的傳記資料,讀者可以從其他途徑閱讀,我在此不贅述。我在這裡想集中解讀一下“後現代”這一概念,並朝著一個不常規的、不為大多數的利奧塔的研究者所分享的方向發展。在中國,人們對利奧塔的後現代概念存在一定的困惑和誤解,或許這主要是由於文化背景的差異導致的。因為在歐洲語境下,後現代是相對於現代而言的,而現代性在歐洲過去一百多年都是個需要被克服的;而在中國,起碼在過去的幾十年,現代性問題不曾是個真正的哲學問題,而是一個理想的目標。在利奧塔的論述中,後現代與現代之間充滿了張力,如果不是敵對的話。但相比起利奧塔,中國讀者更受北美地區對後現代一詞理解的影響,例如弗雷德里克·詹明信[Fredric Jameson]、蘇珊·桑塔格[Susan Sontag]等人的著作(如後者的《“坎普”筆記》 [Notes on “Camp”])。這部分地掩蓋了利奧塔本人關於後現代的論述以及他對歷史轉型的天才式的觀點。這次研討會是在利奧塔的書問世四十週年之際舉行的,我們試圖將他的後現代概念帶回當下,並探索一些以前被忽略的重要主題。現在一提到後現代主義,眾所周知的是,諸如馬克思主義等宏大敘事的崩潰。為什麼?也許我們可以從這裡開始來展開解讀。

 

一關於宏大敘事的神話 

 

這僅僅是因為後現代主義是所有理念[Ideals]和理論崩潰的標誌嗎?還是因為後現代主義是對這樣一種狀況的描述,在其中,每一次理論嘗試和每一次反抗都可以被顛覆性地轉變為商品?例如美國理論家弗雷德里克·詹明信所說的“晚期資本主義”? 2 如果我們以這種方式理解利奧塔,我們或許將永遠無法理解他所說的後現代的意義。即使在《後現代狀況》 [La condition postmoderne]的第一頁,在介紹後現代一詞時,利奧塔也引用了北美社會學中流行的使用方式:它被用來描述北美髮達的工業城市。但是利奧塔的觀點不僅是社會學上的,現代和後現代概念的氏譜學[genealogy]的建立正是他哲學研究的基礎。

 

後現代主義描述了一種新的條件,我們稱其為一種新的知識型[episteme,儘管利奧塔並未使用知識型一詞],3 在這種條件下,知識生產的形式發生了巨大變化。這些變化直接反映在知識本身上,因為知識與其生產的形式和手段是不可分離的。後現代的概念是基於對科學和技術中發生的認識論[epistemology]斷裂的觀察和解釋,因此構成了新的認識論。這種新的認識論反過來又限制了知識的話語本質和知識本身。4

 

理解世界及其歷史的方式總是受到知識型或範式[paradigm,如科學社會學所稱的]的製約,這也意味著它的局限性。米歇爾·福柯[Michel Foucault]在他的《詞與物》中指出,自16世紀以來,西方的三個知識型可以概括為文藝復興時期、古典和現代知識型。這些認識本身就是知識的可能性的條件(在康德的意義上來說)。哲學也不例外地受這種知識型的製約。因此,在早期的現代性中,我們看到機械論是理解存在和任何事物的理論基礎,包括植物、動物、人類和上帝。後來對機械論的批評和拒絕,特別是耶拿的浪漫主義者[Jena Romantics]以及康德和後康德主義者,產生了一種新的範式,我們可以稱之為有機論。5 有機論像一個新的鏡頭一樣,人們通過它來重新看待宇宙、世界政治和世界歷史。黑格爾可能是他那個時代最有系統性的有機論哲學家,他系統地提出了一種辯證法,該方法同時吸收了有機體的動力學,他稱之為邏輯。在這一邏輯之下,進步的概念不是由速度或容積來衡量,而是由走向絕對來衡量。

 

絕對[Absolute]的德文是das Unbedingte,意為“沒有條件的”, “不能被物化的”。絕對是精神自我認識的最具體形式,也是歷史走向的終點。關於黑格爾哲學及其在馬克思思想中的延續,我們在這裡沒有辦法好好地說清楚,但我們至少可以說馬克思根據黑格爾的方法對資本主義進行了分析,並將辯證法投射到革命思想上,即通過將資產階級與無產階級相對立,並將其揚棄為第三者,即以後者專政的政黨。這些是宏大敘事或歷史主義,它們是因某種知識型而成為可能的,並由後者承諾在實踐上是可行的。

 

利奧塔於上世紀1950年代非常熱衷於抗爭運動和革命運動,當時他在阿爾及利亞東部的一所中學任哲學老師,也是雜誌《社會主義或野蠻》[Socialisme ou Barbarie]編輯部的成員。後來,利奧塔同雜誌決裂,並將自己從黑格爾-馬克思主義中解放出來。利奧塔脫離馬克思主義並不是一個信仰問題,而是他看到了馬克思主義元敘事的局限。但到底是什麼導致元敘事失效?可以肯定的是,它部分來自於對極權主義以及元敘事所固有的趨勢的反抗,這種趨勢必然排除了其他敘事;但是,稍後我們將看到利奧塔提出的象徵著後現代的“系統”概念,與黑格爾哲學保持著親密關係,但同時又不斷地暴露出它的問題所在。這可以看作是一種平行邏輯[para-logy],即多種並行不悖的邏輯,或者悖謬邏輯[paralogy,與paradox,para-並行, doxa-多種意見],也即同時存在但互相抵觸的命題,我們將在後面解釋。

 

二作為後現代知識型的系統 

 

使元敘事成為可能的是“系統”這一概念,但也正是這一概念使元敘事變得不可能。利奧塔從未如此明確地表達過,但我們可以嘗試解釋為何如此。系統的概念首先是18和19世紀哲學的信條,無論是浪漫主義者、康德主義者,還是後康德觀念論者。在這裡,我們無法重新介紹這一歷史,但是我們可以簡要地回顧一下這個主題的重要性。如上所述,如果自17世紀以來,機械論已成為主要的認識論,從而產生了笛卡爾的人的概念,百科全書主義者的進步概念,霍布斯的國家概念;那麼到18世紀末,因為自然科學特別是生物學(它在19世紀初期才被正式承認為一門科學學科)的發展,這種機械觀點在很大程度上受到了挑戰。有機體的概念立即挑戰了機械論解釋,因為“動物的身體如何可能”這一問題不能由機械論的因果律來完全解釋。康德後期的《判斷力批判》就是在這種背景下誕生的,它直接影響了費希特、謝林、黑格爾和浪漫主義者。哲學不可能再停留在沒有自由可言的機械論系統之上,相反如果哲學要能繼續存在,它必須成為一個有機的系統。在這個系統中,理性的自主性[autonomy]或者說自我合法化[auto legitimation],可以得到充分彰顯。理性的自主性是調節性的 (regulative,相對於 構成性的 [constitutive],即是說機械性的)。也就是說,這種自主性必須由啟發式規則來進行調節。如果我們看看康德在《純粹理性批判》[Critique of Pure Reason]中關於人類認知能力極限的論述,特別是先天範疇在感知上的應用,會發現那很大程度上還是機械的。直到《判斷力批判》 [Critique of Judgment],才引入了一種有機的操作來揭示審美判斷和目的論判斷的複雜性。上述兩種判斷的核心模式是反思性判斷[reflective judgement],它必須與確定性判斷[determinative judgement]區分開來。與確定性判斷不同,反思性判斷的規則並非先驗的,因此不是普遍的;它不將普遍法則應用於特殊個體,它從特殊性開始,然後遞歸地到達普遍性。在《遞歸和偶然》中,我試圖重構康德、謝林和黑格爾思考到控制論的這種歷史,以及這種有機思維如何從對自然和技術的概念化中變得具體。用利奧塔自己的語言,這種自我合法化[auto-legitimation]的邏輯是悖謬式的[paralogy],這一術語本具有多種含義:

 

首先,在哲學語言中,悖謬邏輯是指謬誤的推論(或謬論)以及推理上的錯誤。6如果說謬誤是自我合法化的邏輯,那將是一種悖謬邏輯。悖謬邏輯在這裡是指差異,或更確切地說是矛盾,因此它需要反身性作為自我糾正的嘗試,以回到自身來解決看似矛盾的問題。如果說悖謬邏輯能夠自我合法化,那是因為它類似於反身性判斷,而不是確定性判斷。

 

其次,從生物學上來說,paralogy意為旁系同源物,它是指因基因重複而產生的兩個特徵之間的關係。利奧塔在《後現代狀況》中提到paralogy和homology(同源)這兩個詞時,還不清楚他這些術語包含著多少生物學上的意義。7 利奧塔將homology和paralogy對立(但如果他認真對待生物學,他可能會認識到paralog也是同源的,即來自同一祖先),並由此將專家的homology和發明者的paralogy對立,將共識[consensus]和異議[dissensus]對立。

 

在這裡,我們可以從悖論和異議的角度來概括“paralogy”一詞的含義。作為悖論,它充當系統自我合法化的驅動力,因為它暗示了一種基於差異化的非線性、反身性或遞歸形式的操作;作為異議,它會產生差異,因此也抵抗了系統的總體化趨勢。

 

因此,問題在於確定是否有可能只基於邏輯悖論的合法化形式。我們必須將悖謬邏輯與創新區分開來:後者在系統的控制之下,或者至少被系統用來提高效率;前者是在知識的語用學中發揮的作用(通常直到後來其重要性才被認識到)。8

 

因此,我們必須認識到,宏大敘事的崩潰是對某一種特定類型的敘事的拒絕,這些敘事都是同源的[homological],例如基於共識的宏大敘事(在利奧塔的訪談〈信息與知識的遊戲〉以及東浩紀的文章中,我們將更清楚地理解paralogy的意義)。這種拒絕不僅僅是確定性判斷與反身性判斷、機械論與有機論、惡與善之間的對立。利奧塔仔細研究了工業社會帶來的新狀況在歷史、社會、政治和美學上所造成的轉變,在何種程度上某些哲學框架可能不合法,以及為文化和政治分析建立新的哲學框架的必要性。讓我們重申一下以上提出的觀點:首先,對元敘事的拒絕不是對黑格爾和馬克思元敘事內部的系統動力的拒絕,而是這些元敘事的系統性只是以機械的方式被錯誤地理解了,即是說它僅成為了教條主義[dogmatism]。一個系統的發展需要偶然性,而人們所謂的“進步”則是由必然性決定的,而這種必然性不能被單一的邏輯(如宏大敘事的形式)完全把握。其次,系統這一概念後來的進一步發展和擴大,將支配進步的必然性變成偶然性。換句話說,驅動系統發展的邏輯的必然性只是許多其他可能中的一種特殊情況。第三,系統不再僅僅是一個哲學問題,它通過現代科學和技術,已經滲透到城市生活的各個方面。因此,我們從概念上的系統轉移到了法國社會學家雅克·埃呂爾[Jacques Ellul]所說的技術系統[technological system],9 表現在當前所廣為論述的數碼地球[Digital Earth]或人工地球[artificial Earth],這也從根本上改變了對世界以及其進程的理解。系統所傾向於依賴的自我合法化,其根據不再是權威[authority],而是效能性[performativity]。

 

效能性的概念已經取代了先前的真理標準。這是因為效能性本身是具有時間維度和彈性的標準。它拒絕根據預先建立的標准或普遍先驗的機械論以證明合法性的方法。早期的現代性渴望秩序和規律性,這完美地體現在當時的機械論上。例如,當笛卡爾在阿姆斯特丹逗留期間,發現河流有規律地將城市劃分為有規律的小方格,這讓他印象深刻。後來,笛卡爾在評論巴黎的城市設計時,嘲笑它像出自小孩子手筆一樣雜亂無章。10 相反,後現代來源於不同的知識型,後者不再將確定性和可靠性視為知識的必要基礎,而是認識到知識自身的不穩定和不可靠性。因此,具反身性及彈性的效能性可以更好地把握科研和教育領域中科學學科知識的形成。

 

具有自我合法性和自我組織能力的系統是後現代的範例。這也是為什麼,之前被視為歷史進步指南的元敘事會變得失效。當然,如果我們追根究底,那麼我們也可以說黑格爾系統是基於理性的自我合法化能力,這是後康德觀念主義者所共有的一個概念,而利奧塔對此也非常了解:

 

黑格爾的《百科全書》(1817 - 1827年)試圖實現這一總體計劃,該計劃已經以系統的形式出現在費希特和謝林的思想。11

 

利奧塔沒有進一步明確建立黑格爾系統與控制論系統或尼克拉斯·盧曼[Niklas Luhmann]的系統理論之間的關係。在《後現代狀況》以及其他著作中,利奧塔對盧曼的批評十分尖銳,他甚至說後者的系統理論是犬儒。但是,我們有理由相信,利奧塔意識到觀念主義者的系統思想與最能體現後現代狀況的盧曼系統理論之間的這種親密聯繫。黑格爾系統的總體化能力和控制論(特別是他稱之為第二階的控制論的系統理論)的總體化傾向彼此接近,也是由於存在著總體化危險的原因,利奧塔傾向於康德的崇高而不是黑格爾的絕對。從黑格爾到戈特哈德·金特 12 再到盧曼的這段思想史,我在《遞歸與偶然》中已做了詳細闡述,在此不贅。我們只想加上一點,從黑格爾到盧曼的這段歷史在某種程度上證實了海德格爾所說的西方形而上學在黑格爾思想上的終結,而控制論正是這種終結的實現。同時也是通過盧曼的系統理論的分析,利奧塔指出了效能性的核心作用:

 

效能性標準具有其“優點”。它從原則上排除了對形而上學話語的遵守;它要求放棄寓言;它要求頭腦清晰,意志堅定;它用交互作用[interaction]的計算代替了本質的定義。它使“玩家”不僅對他們提出的陳述承擔責任,而且對他們提交這些陳述以使其可接受的規則負有責任。13

 

黑格爾和盧曼的系統概念之間肯定存在概念上的差異,但更重要的差異是,在盧曼時代,系統不僅以方法論或邏輯的形式存在,而且以物質性的方式自我完成。這可以理解為金特所說的黑格爾邏輯的外在化[Entäusserung]。也就是說,系統的概念已逐漸在現代計算機中實現,這些計算機不再僅僅基於機械規則,而且在其操作中表現出一定的反身性,例如今天我們所熟知的人工智能和機器學習技術。利奧塔敏銳地觀察到了這一點,而且可能是他的同代人中最不含模糊的一個:

 

 我們終於可以理解社會的信息化如何影響這一問題。它可能成為控制和調節市場體系的“夢想”工具,擴展到包括知識本身,並且僅由效能性原則來支配。14

 

三後現代與熱力學意識形態 

 

利奧塔所看到的是系統的勝利(我們也將在艾什利·伍德沃德的文章中找到進一步的說明),或更確切地說是某種模型的系統,即開放系統的勝利。這一系統同時是哲學上的以及技術上的。經濟學家們曾嘗試以熱力學來解釋開放系統成功的必然性。 1979年《後現代狀況》發表時,它的副題是“關於知識的報告”,利奧塔可能尚未完全從全球的角度來發展他的現代性氏譜學的意涵。如果我們只是簡單地將後現代看作宏大敘事的崩潰,當成一種文學或者審美體裁,那麼我們將無法理解這一點。我們可以說,後現代的中心思想都是開放系統作為知識型的勝利。因此,到底利奧塔是否忽略了熵的問題(斯蒂格勒的文章是對這一問題的進一步詰問)?從他的著作中,我們起碼可以看到利奧塔比其他任何同代人都更能觀察到這種物理-生物學模型及其在社會和政治分析中的應用,發展成理解世界政治轉型的主導性觀點。在1990年(即《後現代狀況》出版之後十一年)撰寫的文章〈牆,海灣和太陽〉[Mur, le Golfe et le Soleil]中,這種後現代與開放系統之間的相對應更加清晰:

 

鑑於開放系統擁有越來越多的自我控制能力,它很可能將成為整個地球系統之間競爭的贏家。除了促進其發展,似乎沒有什麼能夠阻止它,甚至無法以其他方式對其進行指導。諸如共產主義社會的崩潰和海灣危機之類的事件,對該系統來說是機會,一方面在擴大其影響力的同時又防止它像官僚政權那樣減少其“空白”的內部空間,另一方面系統改進了對其他能源的控制。此外,該系統還開始通過擴展其調節生態系統的能力來確保其生存,從而緩和了對其他陸地系統的勝利。15

 

開放系統已經滲透到所有領域,包括市場經濟、自由民主意識形態、社會科學研究、天體物理學等。作為物種的人類正在與自己社會的熵化搏鬥來維持一個開放系統,任何封閉的系統制度都被視為通往奴隸之路,即自我毀滅。從某種意義上說,這是政治和研究的科學原理或指導,或者我們可以稱其為熱力學意識形態。可以肯定的是,今天沒有人願意被說成操弄意識形態,因為這是一個壞名聲。哈貝馬斯[Jürgen Habermas]將盧曼的系統理論貶低為意識形態,而今天在盧曼位於德國呂納堡[Lüneburg]的祖宅的外牆上,我們可以找到一塊丙烯酸膠板,上面強調盧曼發展了不含意識形態[idealogiefrei]的社會理論。16 在利奧塔1988年出版的論文集《非人》[L’Inhumain]中,我們可以找到一篇標題為“思考可以在沒有身體的情況下進行嗎?”的文章,它諷刺地描述了所有技術和科學研究都是在為四十億年後的太陽系崩潰做準備,以製定人類的生存策略:在沒有有機體的情況下維持思想的生存。今天,超人類主義者想通過人類改造來達到永生的追求,正是這一寓言的表現。在上世紀80年代,這種熱力學意識形態是在預備著歐洲統一的歷史事件之後被認可的。這一觀點在利奧塔的《政治寫作》中得到了證實,尤其是關於柏林牆和海灣危機的政治文章,對於利奧塔來說這意味著開放系統及其相對應的自由主義民主的勝利。

 

柏林牆的倒塌是20世紀西方政治哲學危機終結的重大事件。但利奧塔不是自由主義者,更不是新自由主義者,他的目的是探索後現代的局限性以及對系統的抵抗。

 

利奧塔預見了無法解決的意識形態衝突,以及企圖消除這種矛盾的共識的失敗。也許有人會問,如果今天的利奧塔還在世,他將如何評論中國的發展?在2008年的金融危機之後,西方國家似乎在理念上接受了撒切爾和里根政府在1980年代提倡的新自由主義經濟的終結。這是系統失靈的里程碑嗎?我對能否得出結論這一點有所保留,因為根據我們前面的分析,系統並不再只是一種意識形態,更進一步地,它通過技術發展得到了物質上的自我實現。今天我們所說的監控系統、信用系統都是一種非機械論式的操作,也是控制論理論的進一步實現。如果八九十年代作為主流思想的“開放系統”告終了,那麼由數據經濟及其各種電子監控系統所武裝的封閉系統將是唯一的出路嗎?或者將這些數碼技術系統變成“開放”,如開放數據,就能解決問題嗎?如何回到“熵”的概念來發展新的政治,而又能避免重複熱力學意識形態,同時又不陷入自以為是的封閉系統?

 

四系統悖謬邏輯中的藝術

 

在〈哲學與繪畫在其實驗的時代〉一文的開頭,利奧塔拒絕了他擁有一個哲學系統和一個藝術批評系統的看法。這種反系統的姿態同時也反映了利奧塔對開放系統話語的批判立場。哲學家在發展對世界的新的理解(無論那是存有論還是認識論),都很容易不知不覺地設下了一個整體化的框架,而最後發現自己成為這一框架的敵人,但已無法逃逸,正如德勒茲[Gilles Deleuze]所遭遇的一樣,驚覺自己的哲學變成了敵人的武器:他以調控[modulation]為核心概念的過程哲學[process philosophy]與當代控制社會的操作雷同,姑且勿論以色列國防軍通過對他和瓜塔里的閱讀發展出轟炸巴勒斯坦的戰術。利奧塔在描述一種後現代的知識型,特別是在論述系統的整體化概念之後,他有什麼策略可以避開這種宿命?

 

利奧塔的策略是將系統視為語言遊戲的一種可能,系統通過克服內在的矛盾和外來的衝突來變得強大,但是如果我們生產出多種遊戲規則,那麼便直接地削弱了系統的整體化能力。利奧塔思想的顯著性在於,他從不建立容易的對立,以方便自己選擇良善以及放棄邪惡,就好像所謂的高牆與雞蛋之間的選擇。現在,我們可以嘗試闡明利奧塔自己關於後現代系統(通過系統的反系統或者反系統的系統)的悖謬邏輯。利奧塔就現代性的問題與哈貝馬斯發生爭議,在幾乎所有關於後現代的寫作中,利奧塔都不忘揶揄哈貝馬斯。哈貝馬斯渴望建立一個透明的、溝通性的、無噪音的共識社會,這對他而言正是現代性之目的,也因為如此,哈貝馬斯認為啟蒙計劃還沒有結束。哈貝馬斯的說法對利奧塔來說是不痛不癢[irrelevant],後者在《後現代狀況》中寫道:

 

現代性的目標是否在於一種社會文化統一的構成,在其中,日常生活和思想的所有要素都將在一個有機的整體中佔有一席之地?還是說,在異類語言遊戲(認知、倫理、政治)之間的關係屬於與此不同的順序?如果是這樣,它是否能夠在它們之間實現真正的綜合?

 

第一個假設是來自黑格爾的靈感,它並不挑戰辯證性總體化經驗的觀念。第二點更接近康德的《判斷力批判》的精神。但必須像《判斷力批判》一樣,接受現代性施加於啟蒙思想、歷史和主體統一終結上的嚴格的重新考慮。17

 

我們也可以從上述說法中得出結論:一是,哈貝馬斯仍然是一個現代性的思想家,他對於歐洲歷史的理解仍然是黑格爾式的;二是,雖然黑格爾的系統與康德的系統關係密切,利奧塔仍策略性地將黑格爾與康德對立。如果哈貝馬斯對現代性的辯護對利奧塔來說是個問題,那是因為它使整體化的系統合法化,這包括了開放式系統和封閉式系統;而對於利奧塔來說,尤其是在他對康德的《判斷力批判》中“崇高的分析”的閱讀中,他意識到崇高是一種反系統的可能性。 “崇高”一詞,康德用的是das Erhabene,而不是Sublim。 Erhabenen作為動詞時,意思是凸起,即無法被撫平。我們在這裡不能詳細闡述康德的崇高概念,只能簡單地指出,對於康德而言,崇高是指認知系統(理解和想像力)經過漫長的啟發式操作過程而無法得出確定概念的時刻,例如當我們接近金字塔的時候,因為它的宏大,我們無法把握它的整體以獲得概念。這個時候,理性必須干預,它暴力地中止了想像力,或者說暴力地使系統“當機”[halt]。對利奧塔來說,崇高是系統無法吸收的,因為它是無法被表示的,從這個意義上我們能理解他針對施萊格兄弟[Schelgel brothers]對狄德羅的批評時的評論:

 

 他們(施萊格兄弟)知道問題不完全是(哈貝馬斯的Diskurs)共識的問題,而是觀念的無法被表述,意想不到的力量的問題,事件作為一個未知短語的表徵最初無法被接受,後來由於虛耗了所有嘗試而被接受。18

 

這種無法表述的東西是系統所認識到的,但是它也是系統無法完全掌握的,它像是達達主義者和超現實主義者在藝術領域所做的那樣,將被視為必然的系統變得偶然,同時進行改造。利奧塔在〈崇高之後,美學之狀況〉[Après le sublime, l’état de l’esthétique]的文章中聲稱,“在上個世紀,藝術並沒有把美作為主要關注點,而是崇高” ,19 這導致了雅克·朗西[Jacques Rancière]聲稱,雖然利奧塔沒有引用黑格爾,但跟隨黑格爾將崇高的形式歸功於象徵藝術。20 黑格爾所說的古典和浪漫主義藝術相反,根據黑格爾的劃分,藝術的三個階段分別是像徵藝術、古典藝術和浪漫主義藝術。黑格爾用金字塔作為像徵藝術的一個例子,但是通過將黑格爾的金字塔和康德的金字塔等同,然後間接地將利奧塔與黑格爾劃一,看起來並非有力的論據。利奧塔問,如果不被犧牲為道德的表達,那藝術還可以是什麼?這就是為什麼那些無法被呈現的[undarstellbar]構成了先鋒派的核心思想的原因,例如在音色和細微差別中,以及在繪畫中“在確定的框架內引入了一種無限的、不確定的和聲”,或巴內特·紐曼[Barnett Newman]繪畫中的“這裡與現在”;21 因為“無法被呈現”激活理性與想像力之間的對抗並最終導致無法被再現事物[Unvorstellbar]。

 

利奧塔的美學著作引人入勝,有時甚至構成了與哲學的張力,這種張力同時阻止了它成為哲學的腳註或插圖,並在哲學中引入了實踐的維度(我們將在薩拉·威爾遜的文章中看到利奧塔如何書寫莫諾里的虛空畫)。除了他對個別藝術家的書寫之外,利奧塔的藝術和哲學思想在他1985年策劃的在蓬皮杜中心舉辦的名為“非物質”[Les Immatériaux]的展覽中達到了高峰。毫不誇張地說,這是第一個後現代展覽(拙作將描述更多這個展覽的內容)。該展覽,或者更準確地說,是一個示威、彰顯(如兩名策展人一再強調的manifestation一詞所意味的),是要展示一種後現代知識型,以及喚醒一種新的感知性,信息社會的不確定性、不安全感。

 

利奧塔並沒有拒絕摧毀人類這一概念,也沒有抗拒人類生存方式所必鬚麵對的不安全感和不確定性,而是希望以此為契機顛覆現代性,從某種意義上講,他甚至加速了幾乎所有現代概念的過時,就好像他將康德式的崇高加入到展覽的佈置以及每個站點上。對康德而言,崇高同時意味著震驚,以及敬仰[Achtung],如人面對大自然災難而感到自身的無能為力一樣。利奧塔對後現代的態度既開放又批判。他引入了一種自由的意識形態,也就是說異議,以及發明新遊戲和新觀眾的必要性(東浩紀的文章也強調了這一點,並且以他自身在日本的經歷來解釋)。這種對多樣性的追求,即對差異的追求,也是開放系統熱力學思想的議程,但是利奧塔拒絕將差異簡單地歸納為一個單一的、整體化的系統,他探索那些不能被系統所簡化的、總是在逃避系統同化的行為,這些不是逃避,而是在現有的遊戲中發明新的行為以及發明不曾存在的新遊戲。這就是以多樣性的必要性作為前提,在藝術問題上,我們可以理解利奧塔對阿多諾[Theodor Adorno]的“異藝術”[Kunstfremde,或者說作為藝術的陌生者]概念和異電影的興趣(我們將在李洋的文章中了解利奧塔對阿多諾的解讀);以及在技術問題上,理解我一直在嘗試提出的技術多樣性或多種宇宙技術的概念。22

 

利奧塔在1998年病逝,他無法看到21世紀的發展,其實21世紀的發展比以往任何時候都更能體現他的後現代論述,而且更需要與他一起思考。然而,後現代一詞已成為人們一知半解的流行語,特別在中國被一些不值得一提的思潮掩蓋。如我們在文章的開頭所說的,原因或許是現代或現代性在中國、北美和歐洲具有不同的含義,因為對發展中國家來說,現代化首先意味著進步。然而對於西方,特別是歐洲,因為經歷過現代性的關鍵性時刻,特別是價值和認識論的轉變,在過去的一個世紀,它都一直嘗試著克服現代性。在東亞,這種超越現代性的意識很可能僅在第二次世界大戰之前的日本才出現,但是它的結局是災難性的。對於某些西方思想家來說,中國是一個有現代化但沒有現代性的國家,即沒有與歐洲相同的世界觀、價值觀轉變的文化過程。那麼,非歐洲國家如何在沒有現代性的情況下談論後現代性呢?那不是一個接近虛無的跳躍嗎?在日本,後現代與宅男文化、村上隆的超平理論、科耶夫對黑格爾歷史終結的解讀聯繫在一起(這可能要歸功於東浩紀)。在中國的後現代,通常與文學和電影的特定類別(如劉鎮偉的《大話西遊》)拉上關係。

 

我在其他地方指出,23 西方的現代性表現的是一種技術的無意識[technological unconsciousness],如尼采在《快樂的科學》[Die fröhliche Wissenschaft]中所說的人類以為憑著技術可以追求無限,當他們拋棄了家園,乘船到了海中間,才發現沒有什麼比無限更可怕;而後現代所呈現的是一種技術意識[technological consciousness],它視新技術的出現為一個契機,一種新的本體論的可能性。然而,今天后現代的意義在對技術現代化、對數字地球及其數據經濟的實現的追求中被遺忘,我們對技術的追求是技術意識的變相消失,24 也正因為如此,我們並沒有超越了利奧塔和他的後現代論述,相反,利奧塔仍然在我們尚未抵達之處。熱力學意識形態在繼續運作,為政治體制和太陽系的崩潰做準備,它或許以為自己將比太陽系還要長久,卻不知道這只是一場賭博。賭徒的思維是一個控制論式的正反饋,因為每次輸了只讓他更期望著下次會贏;而要離開這場賭局,我們比以往任何時候都更需要悖謬邏輯,技術和思想的悖謬邏輯。

 

2020年夏,於香港

 


 

*我要感謝中國美術學院舉辦這場研討會,各位講者的參與和論文,各位譯者,以及編輯宮林林的協力,我也要感謝利奧塔的遺孀Dolorès Lyotard慷慨地讓我們出版兩篇利奧塔的文章。

 

1 Yuk Hui and Andreas Broeckmann (ed.), 30 Years after Les Immatériaux: Art, Science and Theory, Lüneburg: Meson Press, 2015.

 

2 Fredric Jameson, Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, Duke Uni versity Press, 1991.

 

3 Jean-Louis Déotte, “Ce que je dois à Foucault”, Appareil, vol. 4, 2010.參見http:// journals.openedition.org/appareil/913,德奧特視利奧塔的後現代為福柯的三個知識型的後繼。

 

4我將知識型定義為知識產生的感知性條件,認識論為理解科學對象的方法,見許煜撰,〈數碼化時代科技和人文的契機〉,載《文化縱橫》, 2017年第5期,第20 - 27頁。

 

5關於從機械論到有機論的哲學史,詳見Yuk Hui, Recursivity and Contingency, London : Rowman and Littlefield International, 2019;中譯本見許煜著,《遞歸與偶然》,華東師範大學出版社,2020年。

 

6 Simon Blackburn (ed.), The Oxford Dic tionary of Philosophy, Oxford University Press, 2008, pp. 267-268.

 

7 Walter M. Fitch, “Distinguishing Homolo gous from Analogous Proteins”, Systematic Biology, Volume 19, Issue 2 (June 1970), pp. 99-113.

 

8 Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi, University of Min nesota Press, 1984, p. 61.

 

9 Jacques Ellul, The Technological System, London: Continuum, 1980.

 

10 Jean-François Lyotard, “After 6 months of work…”, 30 Years after Les Immatériaux, pp. 34-35.

 

11 Lyotard, The Postmodern Condition, pp. 33-34.

 

12金特是黑格爾主義者,他早期在柏林完成了關於黑格爾的大邏輯的論文,二戰期間逃離到美國,對控制論產生了很大的興趣,並認為控制論是黑格爾邏輯的自我完成,見Gotthard Günther, Beiträge zur Grundlegung einer op erationsfähigen Dialektik, Vol.1, Felix Meiner Verlag, 1976;另見許煜《遞歸與偶然》,第二章“邏輯與偶然”。

 

13 Lyotard, The Postmodern condition, p. 62.

 

14 Ibid., p. 67.

 

15 Jean-François Lyotard, Political Writings, trans. Bill Readings and Kevin Paul Geiman, University of Minnesota press, 1993, p. 123.

 

16牌上寫著:In dem zugehörenden Anwe sen verbrachte der Soziologe Niklas Luhmann (geb. 1927) seine Kindheit und Jugend. Er entwickelte eine weltweit anerkannte, soziale Systeme übergreifend analysierende, ideolo giefreie Gesellschaftstheorie.

 

17 Lyotard, The Postmodern condition, pp.  72-73.

 

18 Lyotard, Political Writings, p. 27

 

19 Jean-François Lyotard, “After the Sub lime, the State of Aesthetics”, The Inhuman: Reflections on Time, trans. Geoffrey Benning ton and Racel Bowlby, Polity, 1991, p. 135.

 

20 Jacques Rancière, “The sublime from Lyotard to Schiller Two readings of Kant and their political significance”, Radical Philoso phy, Jul/Aug 2004, p. 126.

 

21 Ibid ., p. 141.

 

22 Yuk Hui, “On cosmotechnics: For a re newed relation between technology and na ture in the anthropocene”, Techné: Research in philosophy and technology, vol. 21, no. 2/3, pp. 319 -341.

上一則

出版: 新美術 (vol.41, no.6, 2020)

下一則

書評: “Critique de la raison récursive” – Michaël Crevoisier

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