許煜（Yuk Hui）文
余航（上海同濟大學）譯
本文為2020年11月21日，許煜在2020台北雙年展論壇上的發言。英文原文刊於由布魯諾.拉圖爾(Bruno Latour)和馬汀.圭納(MFartin Guinard)編輯的2020台北雙年展e-flux 特刊(114期, 2020年12月)：https://www .e-flux.com/journal/114/366703/for-a-planetary-thinking/
1966年8月23日，一架航天器在月球附近首次拍攝到了地球。這張照片是由美國月球軌道器1號傳送到地球的，並由位於西班牙馬德里附近羅夫萊多德查韋拉(Robledo De Chavela)鎮的美國國家航空航天局(NASA)跟踪站接收。該照片是在飛船第16次軌道運行時拍攝的。照片來源: 美國國家航空航天局
For Nicolas
1. 行星狀況
如果哲學因技術行星化(technological planetarization)而終結(正如海德格爾在他的時代所宣稱的那樣)，或者是由更近一些的行星計算化(planetary computerization)所驅動的歷史轉向(正如許多充滿熱情的作者在我們的時代所宣稱的那樣)，那麼，我們的任務仍然是去反思它的本質和它的未來，或者用海德格爾自己的話來說，是“另一個開端”( anderer Anfang ) [1] 。在海德格爾所尋找的另一個開端中，人的此在獲得了與存在的新關係，以及與技術的自由關係。海德格爾通過回到希臘來重新定位思想，乍一看，這似乎是反動的:這一步後退是否足以面對他自己所描述的行星狀況?令人懷疑。在20世紀30年代的海德格爾看來，這種行星化意味著行星缺乏意義建構( Besinnungslosigkeit ) ，這不僅局限於歐洲，也適用於美國和日本。[2]這種缺乏意義建構的情況在今天更加明顯。即使歐洲的哲學完全自我改造，顛覆性技術將繼續在全球快速發展。任何想要回到存在(Being)的提議，如果不是荒謬的話，可能會顯得很尷尬。[3]這並不是因為歐洲來得太晚了，而是因為它來得太早了，已經無法再控制它所開創的行星處境。這種情況讓人想起海德格爾關於哲學的終結的另一含義：“世界文明的開端是建立在西歐思維基礎上的。”[4]
意義建構( Besinnung )不能通過否定行星化而恢復。相反，思考必須克服這種情況。這是生死攸關的事。我們可以把這種已經開始形成，但還沒有明確表達的思維稱為“行星思維” (planetary thinking)。為了闡述行星思維可能是什麼樣子，以及它與技術行星化的關係，我們必須進一步了解行星化(planetarization)的本質。
行星化首先是物質和能量的全部動員。它為地球上和地下所有形式的能量（石油、水力、電力、精神、性等）創造不同的通道。它在很大程度上可以與術語“全球化”(globalization)互換，或者布魯諾·拉圖爾(Bruno Latour)所說的“全球化-減”(globalization-minus)，它不是開放，而是不同視角的關閉。[5]全球化是在邊界模糊的幌子下出現的，它向其他國家開放，促進資本和物質的流動。然而，這在很大程度上是出於經濟考慮。對市場的征服伴隨著對土地的征服而來:歷史表明，貿易和殖民一直是深深交織在一起的。當陸地、海洋和空氣被佔用並被邊界所限定時——這表明現代民族國家是唯一的後殖民現實——殖民能夠繼續採取的唯一形式就是對市場的征服。現代外交不是通過直接的軍事入侵，而是通過“軟實力”或“文化”來推動這一進程。
征服市場意味著更快、更順利地動員物質產品和資本，這必然會造成貿易逆差和順差。冷戰後，全球化大大加速了這種動員。今天，文明已經無法忍受了。想像一下，一個國家的人口在短短40年時間裡增長了近50%，從不足10億人增長到14億人。為了適應人口和消費的增長，需要開發多少土地、海洋和人類?在地球的另一端，亞馬遜雨林的森林砍伐在這40年間增長了16%，在博爾索納羅(Bolsonaro)的治下，現在的速度已經達到每秒三個足球場。有多少物種因此永久地消失了?全球化意味著資源的枯竭，因為人類物種達到最大的加速(acceleration)。為了維持這種地緣政治秩序，一些利益相關者繼續否認生態危機正在發生。不管我們喜不喜歡，“行星化”可能是當今哲思最重要的狀況。這種反思並非來自於對現代技術的妖魔化或對技術統治的慶祝，而是一種從根本上開放技術可能性的願望，而這種可能性如今越來越受到科幻小說的支配。
2 誤認的辯證法
迅速的技術加速使全面動員成為可能;它還要求人類和非人類適應不斷強化的技術進化。外賣行業及其在線平台為如何利用人肉(human flesh)來彌補算法的缺陷提供了一個明確的例子。所有這一切都是由一種由飢餓和慾望支配的心理地理(psychogeography)所驅動的。游牧民為了避免數據懲罰，冒著交通事故死亡的危險。當自行車損壞時，快遞員所受的痛苦要比他的身體受損時更大。痛苦來自於無法滿足訂單和交付的效率配額。馬克思在工廠中所描述的情況在所有行業中都是普遍存在的，現在富士康和其他公司仍在使用這種情況。換句話說，所有領域的工人都會自動受到數據的監控和懲罰。基於普遍可計算性，這一實踐承諾在所有層面上，從對像到生物，從個人到國家，實現更有效的治理。它也展示了海德格爾所稱的Gestell (集置)，或enframing:現代技術的本質，根據它，每一個存在都被認為是一個固定的儲備或可計算的資源。
“集置”表現為動力政治(kinetic politics)，彼得·斯勞特迪克將其描述為現代性的關鍵特徵。斯勞特迪克將這種動力學與“全面動員”聯繫在一起，這是恩斯特·榮格(Ernst Junger)用來描述戰時動力學(wartime kinetics)的一個臭名昭著的術語。[6]全面動員表現為物質、信息和金融產品的“可利用性”(availability)和“可得性”(accessibility)。在食品配送的例子中，整體動員表面上允許最“正宗”的食物出現在一個人的廚房餐桌上，並承諾其溫暖和美味。商品的總動員也是人類勞動的循環及其雙重性，即對“自然”(nature)的否定。這種全面的動員也建立了一種全球認識論和美學，在加速的必要性的驅動下。世界作為一個球體的實現自古以來就是一個連續不斷的形而上學工程。這個項目通過現代技術的完成並不意味著一個平滑的過渡到一個沒有形而上學的後形而上學世界。相反，這種形而上學的力量仍然牢牢地控制著人類的命運。
一個持續存在的問題是: 這種形而上學的力量將走向何方?或者，它想要去哪裡?
我曾在其他地方討論，被譽為單邊殖民進程的全球化，現在正面臨著主-奴(lord-bondsman)的辯證關係。[7]過度依賴某個國家作為工廠和市場，最終會導致主奴關係的顛覆。為了獲得承認(recognition)的“奴隸”的慾望( Begierde )(這裡是民族主義)，通過勞動和技術實現，推翻了主-奴關係。而“主人”，從這個矛盾的時刻醒來，必須重新建立自己的邊界，減少依賴，這樣，奴隸就不能再威脅它，而將再次成為它的附屬。這一時刻很容易被解讀為全球化的終結:西方必須重新定位自己，重新組織戰略，通過本地化和孤立威脅其主導地位的威脅。全球化可能已經走到了盡頭，不是因為反全球化運動的強大(它悄然消失了)，而是因為作為一個歷史階段，它暴露了更多的缺陷，而不是它所承諾的好處。這個矛盾和對抗的時刻還沒有得到解決，或者在黑格爾的意義上得到更好的調和。表示“和解”的德語詞，Versöhnung，黑格爾自己用的這個詞，充分錶達了這個過程：等式的一部分必須承認另一部分是父，同時承認自己是子（Sohn）。
無論誰在劇中扮演子的角色，動力政治的本質可能不會改變。只要前一種全球化形式繼續存在，奴隸國家就會呼籲全球化，指責主人國家反對全球化。當他們切斷與奴隸國家的聯繫時，(前者)主人國家也會遭受損失:他們失去了過去一個世紀以來一直享受的利益。一種不愉快的意識出現了，但仍未得到解決。我們可以從遠處觀察這種辯證，但我們仍然要質疑它的本質和未來。我們沒有理由責怪黑格爾——相反，我們應該繼續欽佩他將理性推向絕對的方法——但我們必須分析他的追隨者所犯的錯誤。首先，世界精神的辯證運動只是歷史的重構。就像密涅瓦的貓頭鷹，只在黃昏降臨時才展開翅膀，總是太晚了。而當它被投射到未來時，這種辯證的運動很容易成為Schwärmerei (過度的感情或熱情)的犧牲品，就像弗朗西斯·福山和他《歷史的終結與最後的人》( End of History and the Last Man )一書的遭遇一樣。其次，主-奴的辯證運動並沒有改變權力的本性，只是改變了權力的形態(否則，繼承了封建社會的資產階級社會就不會被廢除)。正如在經典的黑格爾-馬克思辯證法中，我們看到無產階級的勝利並不超越它自己的權力支配。這種辯證法以戰勝主人為前提，卻沒有意識到同樣的力量會在一個新的怪物身上轉世。這是馬克思主義者常見的盲點。戰勝“主人”的願望只能導致市場的“勝利”，因為主人國家會被指責為反市場和反全球化。這種權力的轉移只是一個開放市場的承諾，導致更密集的行星化(planetarization)和廢人化(proletarization)。我們面臨的僵局要求對概念和實踐進行根本的轉變。
3. 多樣化的必要性
全球化思維既是僵局的開始，也是僵局的結束，它不是一種行星思維(planetary thinking)。全球思維(Global thinking)是建立在全球與局部二分基礎上的辯證思維。它往往會產生兩個怪物: 一方面是帝國主義，另一方面是法西斯主義和民族主義。前者普遍化了它的認識論和倫理學;後者誇大了外部威脅和傳統價值觀。新冠肺炎大流行加速了近期地緣政治變化。在宣布全球化的結束時，除了認為它標誌著一個大災難時代的開始之外，這一流行病並沒有帶來一個真正的遠景。相反，在精英階層中引起共鳴的所有拯救“舊政權”(ancien régime)的呼籲，都不過是為一種倒退的政治而鬥爭。
行星思維(planetary thinking)首先是對多樣性(diversity)的要求。多樣性的概念，即全球化的外觀(façade)，是建立在技術-科學與文化分離的基礎上的。在這個意義上，文化被簡化為“不涉及技術”(technology-free)的所謂儀式、社會關係、習俗、烹飪和其他形式的符號交換。多元文化主義(Multiculturalism)基於技術與自然分離的現代假設。在這裡，技術只能被理解為工業革命以來出現的現代技術。在這種情況下，自然僅僅被認為是一個外部環境或非人工實體的集合(assemblage of non-man-made entities)。我們立即進入了自然的辯證法，通過這種辯證法，自然必須“像鳳凰一樣吞噬自己，才能從這種外部性中重生為精神”。[8]這是一種與現代科學技術完全相容的邏輯性質。全球化所承諾的多樣性，在多元文化主義的本質中找到的多樣性，遠遠不是真正的多樣性，因為它是基於這種自然和技術的脫節概念。這就是為什麼德·卡斯特羅(Eduardo Viveiros de Castro)通過對美洲印第安人視角主義(Amerindian perspectivism)的研究，提出了與多元文化主義相對的多元自然主義(multinaturalism)。德·卡斯特羅認為，前者肯定了自然界的多樣性，而後者則建立在現代的同質性概念之上。如果不重新討論自然和技術的問題，我們就會被困在一個由正反饋循環維持的系統中，就像酗酒者一旦再次品嚐酒精，就無法停止飲酒。
我們現代人都是酗酒者。加速被認為是一種出路，這可能是真的，通過一種悲劇主義者的姿態，擁抱了吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze)和費利克斯·瓜塔里(Felix Guatarri)曾經指責薩米爾·阿明(Samir Amin )的事情: “或許資本流動的解轄域化程度還不夠……人們必須加快這一進程。” [9]行星思維不僅僅是加速，而是多樣化。它被行星化喚醒，同時召喚所有的努力去超越它並改變它。構成我們所謂的行星思維的多樣性的三個概念是生物多樣性( biodiversity ) 、心智多樣性( noodiversity )和技術多樣性(technodiversity)。
生物多樣性從根本上講是一個本地性(locality)問題。它由特定的地理環境定義，由人類與非人類之間的特定關係維繫。這些關係是通過技術發明(technical inventions)來記錄和調解的，技術發明是一個民族的組成部分，在儀式、習俗和工具方面。現代化及其生產主義形而上學(productionist metaphysics)承認了這些差異，但又使之成為偶然。這並不是說西方的前現代或非西方的非現代就比西方現代好，而是說人們不應該過快地放棄其中任何一種的價值。人類是大系統的一部分，因此反人類的姿態不會讓我們走得太遠。正如許多學者已經說過的那樣，人類與非人類關係的更新在今天更加緊迫和關鍵。其中值得注意的是菲利普·德斯科拉(Philippe Descola)等“本體論轉向”(ontological turn)的人類學家，以及以唐娜•哈拉維(Donna Haraway)為代表的“多元物種”(multispecies )學派，滑稽地形成了以文化主義或自然主義“偏好”為劃分的兩大陣營。
大約一百年前，德日進(Pierre Teilhard de Chardin)提出了心智圈(noosphere)的概念。簡而言之，其理念是，自人類化(hominization)開始以來，全球的技術包膜(technological envelopment)將匯聚在一起，最終形成一個“超級大腦”(super brain)。[10]在這裡，這種技術進化意味著西方化。按照德日進的說法，東方是“反時間和反進化的”，而西方的方式是“一種融合的方式，包括愛、進步、綜合，把時間當作真實，把進化當作真實，把世界看作一個有機的整體。”[11]從宗教的角度來看，德日進的心智圈注定是一種“基督意識發生”(christogenesis)，一種愛的普遍化(universalization)；從技術的角度來看，它是一系列特定世界觀和認識論的普遍化。“超級大腦”或“所有大腦中的大腦”是神的國度在地球上實現的見證，也是進化和進步的西方思想的勝利。這裡心智圈的頂點當然不是一種多樣化，而是一種被誤認為基督教的普遍之愛或“救世主”(the One)的會聚(convergence)。但心智圈必須是碎片化的、多樣化的，這種碎片化或多樣化只有在我們進一步把思維的多樣性和技術多樣性的思考結合起來才有可能。通過技術多樣化的發展，我們可以重新配置人類和非人類的關係以及政治經濟。
生物多樣性和心智多樣性都受到技術多樣性的製約。如果沒有技術多樣性，我們在處理非人類機構和世界本身時就只有同質的方式——就好像同質等同於普遍一樣。如果我們認為技術是中立和普遍的，那麼我們可能會重複上個世紀阿諾德·湯因比(Arnold Toynbee)關於亞洲國家在19世紀天真地引進西方技術的說法。即，他聲稱東方人在16世紀拒絕歐洲人,因為後者想出口宗教和技術,而在19世紀,當歐洲人只出口技術,遠東國家考慮技術一個中立的力量,可以依靠自己的思想來掌握。[12]卡爾·施密特(Carl Schmitt)引用了湯因比的同一段話，描述了工業革命和技術進步如何導致了航海此在的統治(the domination of maritime Dasein)：“東方必須允許自己被我們開發。”[13]
4.認識論外交
施密特的《大地的法》(Nomos of the Earth)以對科技史的反思開始，也以對科技史的反思結束；經過幾個世紀的陸海力量的競爭，在20世紀我們看到了空軍的崛起，從戰鬥機到遠程導彈。21世紀的權力不在於議會，而在於基礎設施。一些目光敏銳的作家注意到，2003年和2013年發行的歐洲紙幣上不再有政治或歷史人物的畫像，而是基礎設施的畫像。技術競爭比以往任何時候都更像一個戰場，從企業到軍事防禦和國家行政管理。基礎設施不僅僅是一個唯物主義的概念；除了其經濟、操作和政治目的之外，它還嵌入了可能不立即可見的價值論、認識論和本體論假設的複雜集合。這就是為什麼多樣性的概念，這個行星思維的核心，還沒有被考慮。為了進一步描繪行星思維可能是什麼樣子，這是我們在這裡無法完全完成的任務，我們可以從它不是什麼開始。這樣，我們就可以給行星思維一個輪廓。
行星思維的重點不是保護多樣性，因為這樣做是為了對抗外部破壞，而是創造多樣性。這種多樣化是基於對本地的認識——不僅僅是為了保留其傳統(儘管它們仍然是至關重要的)，而且也為了服務於本地性而創新。我們作為陸地生物，早已經登陸，但這並不意味著我們知道我們在哪裡;我們被行星化弄得暈頭轉向。就像從月球上看地球一樣，我們不再注意我們腳下的土地。[14]自哥白尼以來，無窮無盡的空間一直是一個巨大的空洞。這種空洞所固有的不安全感和虛無主義傾向被笛卡爾的主體性所反駁，這種主體將所有的懷疑和恐懼都交還給了人類自己。今天，笛卡爾式的冥想被人類世的慶祝所取代，人類在經歷了長時間的“從中心滾動到X”之後回歸了。[15]今天空間的無限意味著資源開發的無限可能。人性已經開始逃離地球，奔向我們幾乎一無所知的暗物質。多樣化是一個行星思維到來的必要條件，而這反過來要求返回地球。
行星思維不是民族主義思維。相反，它必須超越民族國家及其外交概念已經設定的界限。一個民族或一個國家存在的最終結果是什麼?這僅僅是一個專有名稱的複興嗎?自民族國家成為地緣政治的基本單位以來，這就是上個世紀外交表達自身方式。外交一直以強烈的國家利益和民族主義情緒為基礎，所有這些都導致否認生態危機和大流行病在全球蔓延。因此，自相矛盾的是，對當前危機的突然肯定可能也是出於外交需要。經濟增長和軍事擴張助長了民族主義情緒，這被視為抵禦外部威脅的唯一手段。一種新的外交必須到來：一種建立在技術多樣化項目基礎上的認識論外交。這種新外交更有可能是由知識生產者和知識分子發起的，而不是外交官，後者正日益成為社交媒體的消費者和受害者。
行星思維不是禪宗的啟迪或基督教的啟示。而是認識到我們正處於並將繼續處於一種災難狀態。施密特認為，上帝已經把他的能力傳給了人類，人類也把它傳給了機器。[16]我們必須根據技術的歷史和未來來思考地球上新的法(nomos)——而施密特從未充分闡述過的正是這種技術的未來。如何開發新的設計實踐和知識體系(從農業到工業生產)仍有待討論，這些實踐和知識體係不為工業服務，但相當有能力改變工業。這同樣促使我們質疑大學及其知識生產在今天所扮演的角色，而不僅僅是破壞和加速技術發展的人才工廠。這種知識與實踐的重組是二十一世紀大學反思的主要挑戰。
生物多樣性、心智多樣性和技術多樣性不是獨立的領域，而是緊密聯繫、相互依存的。現代人以一種技術上的無意識征服了陸地、海洋和空氣。他們很少質疑自己發明和使用的工具，直到第一篇正式出自黑格爾主義者的關於技術哲學的論文。技術哲學可以說由恩斯特·卡普(Ernst Kapp)和卡爾·馬克思(Karl Marx)等正式創立的，它已開始在學術哲學領域獲得重要的吸引力。但這種“技術意識”(technological consciousness)是否足以將我們帶向現代性之後的另一個方向呢?[17]或者它只是使現代項目更加中心，就像在發展中國家技術仍只是被定義為主要生產力那樣?行星化可能會持續相當長的一段時間。我們不太可能被它的不可逆轉的苦難喚醒，因為這些總是可以被歸入人類重申悲劇英雄角色的徒勞慾望之下。相反，我們將不得不採取其他方式來適應後形而上學世界中的新生命形式。這仍然是行星思維的任務。
待續……
[1] See Yuk Hui, “Philosophy and the Planetary,” Philosophy Today 64, no. 3 (November 2020).
[2] Martin Heidegger, GA66 Besinnung (1938/39) (Vittorio Klostermann, 1997), 74.
[3]我將在《藝術與宇宙技術》( Art and Cosmotechnics ; University of Minnesota Press, 2021年待出版)一書中詳細討論這個問題。
[4] Martin Heidegger, “The End of Philosophy and the Task of Thinking,” in On Time and Being , trans. Johan Stambaugh (Harper & Row, 1972), 59.
[5]Bruno Latour, Down to Earth: Politics in the New Climatic Regime , trans. Catherine Porter (Polity, 2019), 15.
[6] Peter Sloterdijk, Infinite Mobilization: Towards a Critique of Political Kinetics , trans. Sandra Berjan (Polity, 2020).
[7]Yuk Hui, “On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries,” e-flux journal , no. 81 (April 2017)
[8] Hegel, Philosophy of Nature , vol. 3, trans. MJ Petry (George Allen and Unwin, 1970), §376.
[9] Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia , trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane (University of Minnesota Press, 2004), 239–40.
[10] Pierre Teilhard de Chardin, The Future of Man , trans. Norman Denny (Image Books, 2004), 151： “當能人(Homo faber)出現時，作為人類身體附屬物的第一件基本工具誕生了。如今，這個工具已經變成了一個機械化包膜(內部連貫，種類繁多)，與全人類息息相關。它從軀體(somatic)變成了心智圈(noospheric)。”
[11] Joseph Needham, “Preface,” in Ursula King, Teilhard de Chardin and Eastern Religions (Seabury, 1980), xiii.
[12] Arnold Toynbee, The World and the West (Oxford University Press, 1953), 67.
[13] Carl Schmitt, Dialogues on Power and Space (Polity, 2015), 67.
[14] 這也使我們的方法不同於布魯諾·拉圖爾的陸地思維( terrestrial thinking )。陸地性是所有這些的公分母：左與右，現代和非現代。他將“陸地”與“本地”、“全球”進行對比。參見Latour, Down to Earth , 54.
[15] Friedrich Nietzsche, The Will to Power , trans. Walter Kaufmann and RJ Hollingdale (Vintage Books, 1968), 8.
[16] Schmitt, Dialogues , 46.
[17]我在《論中國技術的問題》( The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics; Urbanomic, 2016)中，用“技術意識”來描述讓-弗朗索瓦·利奧塔的後現代項目。
