Artículo: Por un primitivismo estratégico. Diálogo entre Viveiros de Castro y Yuk Hui

Yuk Hui: Su obra me ha inspirado mucho, especialmente su noción de multinaturalismo, el esfuerzo por escapar del relativismo y el constructivismo. Lo tomo generalmente como una estrategia por cuestionar y desestabilizar las categorías que hemos heredado del pensamiento moderno europeo, que fueron universalizadas a partir de la modernización y estandarización del sistema educativo. Es precisamente la cuestión de la categoría y traducción que me parece crucial y urgente retomar, algo que me parece los antropologos han trabajado por decadas y que a los filosofos les falta todavía apreciar y aprender. La filosofía occidental es fundamentalmente la búsqueda del universal a través de diferentes medios, y se encuentra siempre en tensión con otros sistemas categoriales; así, para justificar su propia existencia, está obligada a resolver este problema formulando un progreso histórico del espíritu, que como usted ha notado, fue el precursor de la cultura. Esto también aparece en los escritos de los filosófos que se han vuelto antropólogos. Su noción de multinaturalismo también intruduce una cierta acronicidad a este discurso, y su trabajo con su esposa Deborah Danowski, ¿Hay mundo por venir?, ha cuestionado el tiempo monoteísta cristiano presupuesto en la tesis de Quentin Meillasoux sobre la contingencia. Yo creo que esta apertura es muy significativa para que nos permitamos repensar varias categorías y relaciones entre ellas.

Eduardo Viveiros de Castro: No estoy seguro de entender a cabalidad su punto, es decir, que la noción de multinaturalismo introduce cierta acronicidad al discurso filosófico occidental (post-scristiano). De cualquier forma, siempre me resulta sorprendente la practicamente unanime convergencia entre los filósofos modernos occidentales respecto a la superioridad metafísica del tiempo sobre el espacio —una superioridad que no se encuentra excenta de un componente fuertemente antropocentrico. Si bien el “trabajo” hecho por el concepto de tiempo en diferentes filosofías es ciertamente divergente(Kant, Hegel, Bergson, Heidegger, Benjamin, entre otros), la asociación de la espacialidad con lo pagano, con el “otro” arcáico o primitivo, sugiere que la obsesión con la temporalidad es una de las más profundas y más obvias marcas del mesianismo judío y cristiano en los discursos filosóficos modernos y (¡precisamente!) post-modernos. La crisis interminable de la idea de progreso — o mejor dicho, el desfasaje (temporal) entre el evidente fracaso de la idea filosófica y su persistencia terca en la práctica geopolitica (“globalización”) — así como la continua catastrofe ecológica (espacial) sugiere que el tiempo del “tiempo” está por acabar, y que el presente urge por una renovada atención filosófica al espacio, al lugar, o como usted lo llama, la localidad. El desplazamiento masivo de poblaciones humanas y no humanas debido al cambio climático, así como las fantasías tecnológicas de “deterritorialización” planetaria de las especies y la colonización del sistema solar son indicaciones de esta necesidad.

YH: En efecto, esta es la razón por la que más adelante volveremos sobre la cuestión del espacio que yo prefiero llamar localidad, aunque podría sonar reaccionario a primera vista. Pero respecto a lo que concierne lo que ha llamado globalización que también podríamos llamar “universalización tecnológica”, me gustaría empezar con una pregunta fundamental que ha estado en mi mente por un tiempo y que creo que usted podría ayudar a clarificar: ¿cuál es el rol de la tecnología en su concepto de “naturaleza”? y ¿cuál es la posición de la tecnología en el perspectivismo, o cuál es exactamente la relación entre técnicas y cosmos en sus estudios etnográficos?

EVC: Globalización como universalización tecnológica debería incluir “Lebensform” o “Weltbild”, universalización, aunque probablemente usted entienda la primera conduciendo a la segunda, o, como usted remarca más abajo, como una sinecdóque de estas nociones, asi que mi comentario sería redundante. Pero para abordar su pregunta: no sé si es posible decir que yo, hasta el momento, en mi trabajo como antropologo, poseo y defiendo un concepto ontológico de “naturaleza”. Como está implícito en su siguiente pregunta (qué es en parte respondida aquí), las nociones de “perspectivismo” y “multinaturalismo” son intentos experimentales por traducir a un vocabulario reconociblemente filosófico ciertas actitudes práctico-cognitivas y concepciones poético-metafísicas de poblaciones indigenas de America (y otros lados). El concepto de “multinaturalismo” — donde la raiz/-naturalismo/ refiere a otros componentes semánticos distintos del concepto de naturalismo moderno — es la versión metafísica (o mitofísica) del concepto de “perspectivismo” y “animismo” que están más directamente derivadas de materiales etnográficos.

Así, si existe un concepto de naturaleza en mi trabajo, se trata de un meta-concepto, que es parte de una teoría etnográfica sobre ciertas — ciertamente no todas — presuposiciones ontológicas de la cosmopráxis de cierta gente — “extramoderna”. Por varias razones epistemo-políticas yo me identifico con el objeto de mi meta-concepto, ese objeto cosmológico que he incorporado bajo el concepto de “multinaturalismo”. En primer lugar, porque testifica la originalidad y resilencia de una forma de vida cuya violenta exclusión fue una de las condiciones fundamentales de la imposición autoritaria de la metafísica moderna occidental (o la Razón). En segundo lugar, porque desafía la cosmogononia colonialista de “mononaturalismo” y su hipocrita asociación con la tolerancia del “multiculturalismo”. En tercer lugar, porque es una de las alternativas actuales y virtuales al sustrato universalista, monoteísta y antropocéntrico de prácticamente toda la filosofía occidental — una alternativa recursivamente “local”, porque en adición a ser local y heterogeno en relación con la globalización hegemonizante y homogeneizante, el multinaturalismo propone una “localización” o dispersión radical de la agencia cósmica. Finalmente, y muy importante, porque sugiere una perspectiva cosmopolítica más adecuada — quizás podríamos definir mi posición aquí como un “primitivismo estratégico” — al arte de vivir en un planeta dañado, como diría Anna Tsing. El horizonte de implicación política concreta del “multinaturalismo” es el Antropoceno.

Lamento que no tengo mucho que decir sobre la relación entre técnicas y cosmos en las culturas amerindias. Este es un vacío muy serio en mi trabajo. En lo que a mi concierte — en oposición a lo que conscierne a la gente de la que he leído y escrito — tengo muchas reservas a propósito de la idea, que muchas veces percibo en ciertos discursos antropológico-filosóficos, que la tecnología sería el carácter diacrítico que separa (y eleva) a los humanos respecto de otros seres vivios. No puedo evitar preguntarme si no estaríamos aquí sino para un “útimo refugio de humanismo trascendental” como dijo Lévi-Strauss sobre la historia de la filosofía. Las “técnicas” funcionarían entonces como una sinecdoque de la “cultura” y ésta de vuelta como la herencia del alma humana. No veo razones para argumentar por una discontinuidad fundamental entre la especie humana y otras formas de vida desde la perspectiva de la técnica — una diferencia toto caelo entre “tecnología” y “etología” como si la hubiera. Por supuesto, es posible hablar de las técnicas humanas y de las técnica no-humanas, pero una definición menos antropocéntrica de la tecnología es necesaria. (Aquí me siento muy cerca del espíritu de la “Apología de Raimundo de Sabunde” en donde Montaigne castiga la arrogancia técnica de nuestra especie; también de la idea de Samuel Butler en Vida y hábito de la tecnología como un instinto incipiente). Aquí es en donde me distancio del maravilloso libre de Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia, donde propone el “modo de existencia” TEC como algo claramente exclusivo de los humanos.

El concepto darwiniano de la evolución, por cirto, me parece que determina precisamente la dimensión técnica como un atributo general de la vida, quizás incluso su propiedad distintitva — pero entonces deberíamos estar preparados para recibir la llamada vida “artificial” en el pliegue de la teoría darwinista. Yo estoy bien con ello.

Por otro lado, como usted dice, cada técnica es una cosmotécnica. A lo que yo agregaría que toda cosmología es una técnica.

Ya he dicho que no tengo nada que decir a propósito de la relación entre técnicas y cosmos en mis estudios etnográficos. Pero una característica muy extendida de las mitologías amerindias sobre el origen de la tecnología humana (lo que Lévi-Strauss llamó “el pasaje de la naturaleza a la cultura”) es la falta de énfasis en la noción de invención o creatividad, muy valorada en la modernidad. En estas mitologías, el origen de las técnicas culturales (utensilios, procedimientos, instituciones, etc.) es explicada canónicamente como un préstamo, como una transferencia (violenta o amigable, por robo o aprendizaje, como un trofeo o como un regalo) de prototipos de tales utensilios o procedimientos como los que poseen los animales, los espíritus u otros enemigos no-propiamente-humanos. Las técnicas no son inmanentes a los humanos, siempre vienen de afuera. La esencia de la cultura es la aculturación, y al principio de toda la tekhné se encuentra métis, la astucia.

En la medida en que la forma percibida de muchas especies (de hecho, de un número esencialmente indeterminado de tipos de seres) es identica a la forma percibida de los seres humanos, y en que el ambiente de cada especie es “amueblado” de una manera análoga a la nuestra, muchas características del paisaje que nosotros humanos (i.e., ellos, los pueblos amerindios) vemos como “natural” es percibido por diferentes especies como cultural, artefactual — como en el ejemplo que siempre doy, del jaguar que experimenta la sangre de su presa como cerveza, o en la nomenclatura botánica que identifica especies “salvajes” como variedades de plantaciones indigenas cultivadas por espíritus o animales. Así, lo que para unos es naturaleza o materia prima puede ser un artefacto técnico o cultural para otros.

YH: Yo también he dicho que todas las cosmologías son cosmotécnicas. Sólo una breve interrupción, nuevamente querríamos reflexionar el uso de categorías filosofías y vocabularios “heredados” de la filosofía occidental para entender naturalezas no europeas, por ejemplo, phusis-diké, teckné-métis. Usted usó el término ontología, y Philippe Descola también habla de cuatro ontologías: animismo, totemismo, analogismo y naturalismo. El término ontología significa principalmente una filosofía primera que ha sido su objeto de estudio. También me da curiosidad saber si es legítimo usar el término “ontología” cuando describimos el modo de “ser” de los amerindios, una pregunta indirectamente provocada por Francois Jullien, quien afirma que los Chinos no tienen ontología. Julien no ha sido el primero en sugerir esto; por ejemplo, la Escuela de Kyoto, principalmente Kitaro Nishida, quien afirma que la filosofía oriental no tiene como tema principal sino el no ser, pero Jullien fue más lejo proponiendo una de-ontologización.

EVC: Muchos colegas han objetado contra el uso de “el orgullo de la ontología” en mi interpretación de las cosmogonías, mitologías, ideas (o cualquiera sea el término más aceptado por la institución antropológica — nótese que cualquier de estas alternativas es igual de griega y “filosófica” que ontología) amerindias. Yo la uso en el mismo sentido que cuando los físicos hablan de ontología en la teoría física, o cuando los científicos informáticos hablan de ontología en un dominio del conocimiento. Es la abreviatura de “las entidades y procesos son sugeridas como existentes por determinada lengua-cultura-sociedad” o por “el conjunto de modos de existencia oficialmente reconocidos por una determinado lengua-cultura-sociedad. No creo que el modo de pensamiento amerindio de mucho lugar a los “trascendetales” tales como el Ser. Ciertamente no uso “ontología” en un sentido heideggeriano y no atribuyo tal sentido a las personas de las que hablo. El uso que hace Descola de la palabra “ontología” tampoco coincide exactamente con el mío, por cierto. Ya he explicado por qué traté de aclimatar dicha palabra al discurso de la antropología social — ha sido usado por muchos más, notablemente por Irving Hallowell en un famoso artículo (1976)[1] sin crear mayor escandalo en la disciplina — en dos lecturas. [2] Pero para recapitular: mi principal objetivo al recurrir a la “ontología” fue la de bloquear cierta tendencía en mi disciplina por reducir cosmopraxis en tantas “visiones del mundo” donde “visión” subsume a “mundo” (ellos tienen sus “visiones”, nosotros cuidamos del mundo). La cuestión era todavía más relevante en cuanto el inmobiliario ontológico de los mundos indigenas del que escribía consistía precisamente en una mutiplicidad divergente de “puntos de vista” encuerpados — lo que llamo perspectivismo cosmológico.

Como última observación sobre la “ontología” permítame recordar que el libro que publiqué en 2009 lleva por título Metafísicas canibales, no Ontologías canibales. [3]

YH: Usted me ha comentado en dos ocasiones, una durante un encuentro en Rio y otra por correo, que no tenía la intensión de decir que el multinaturalismo es una mejor solución, sino que se trata de una forma diferente de formular y focalizar el problema. Yo estoy completamente de acuerdo en que no hay una solución posible para salir del problema de la modernización que tenemos hoy en día. Mi hipotesis es que para alejarnos de este tipo de modernización que llamamos globalización y que es, de hecho, un proceso de univesalización de una epistemología y conocimiento particular, es necesario pensar desde la perspectiva de la localidad. Es cierto, como ha dicho antes, que “<las técnicas> funcionarían entonces como una sinecdoque de <la cultura>”; y es probablemente más cierto hoy en día que en el pasado; esta es la razón por la cual insisto en clarificar la cuestión de la tecnología, y que un pluralismo de naturalezas implica un pluralismo de técnicas. Un tipo específico de tecnología y racionalidad están trasnformando la tierra en una tierra artificial, manifestación del cosmotecnologismo. La aparente integración de las diferencias culturales y geográficas, de hecho, encubren el proceso de desintegración, que Lévi-Strauss podría llamar entropología, y que experimentamos más intensamente en los últimos años. ¿Cómo imagina que esta reapertura de la “naturaleza” contibuye a una nueva política en y para el Antropoceno, así como para “negociar” con la fuerza tecnológica?

EVC: Asumiendo que las técnicas — materiales, políticas y metafísicas — emergeran para modificar seriamente la base material (natural) del ensamblaje político-técnico actual, esto es, asumiendo que de hecho somos capaces de frenar la antropización acelerada de la tierra, tales técnicas no pueden no ser, al menos en parte, un “retorno” o como usted dice una “reapertura” a la naturaleza — al concepto de naturaleza, de la relación (interna a la naturaleza) entre técnicas y naturaleza, y a una disociación radical entre el concepto de libertad y de infinito, en otras palabras, el reconocimiento práctico y político de que la especie no es inmortal y no hay un plan escondido de la naturaleza a la medida de nosotros, que no hay una realización progresiva del Espíritu, y que el “comunismo de lujo” no es un final feliz para el actual infierno capitalista.

Me gusta la noción de “monotecnologismo” que expone la verdad detras de la hipócrita noción de multiculturalismo. Mientras la tecnología sea concebida como expresión de una orientación culturalmente fundamental, es bastante claro que el mononaturalismo occidental es imitado por el moculturalismo tecnológico (o vice-versa). Así que su sugerencia de una multiplicidad de cosmotécnicas es bastante pertinente.

Peter Frase comienza su más reciente libro, Cuatro futuros, con una variación del principio del Manifiesto [Comunista]: “Dos espectros acechan la Tierra en el siglo XXI: el espectro de la catastrofe ecológica y la automatización”[4]. Lo que me interesa de esta formulación, más que la combinatoria que Frase deduce de la superposición histórico-futurológica de ambas dinámicas, es cómo estos “espectros” definen dos tendencias o caracteres intelectuales: uno ve la catastrofe ecológica subordinando metafísicamente a la tecnología (ésta concebida como la expresión material de la victoria del espíritu sobre la materia); la otra ve a la tecnología de manera auto-trascendente, como un proceso histórico-material irreversible avanzando asintomáticamente hacia la “desmaterialización” de la especie, haciendo la catástrofe ecológica innecesaria (en los dos sentidos del adjetivo), esto es, mitigable, controlable y por lo tanto metafísicamente secundaria. Aquí, una vez más confieso mi inclinación por la primera vía, porque disiento de la segunda en sus rasgos de tecno-triunfalismo demiurgico pre-antropocénico.

YH: Me parece que ambos espectros se encuentran aún basados en la dicotomía entre tecnología y naturaleza, y que en un sentido expresan una dialéctica irresoluble. El primero sugiere la contingencia inconquistable de la naturaleza, mientras que el segundo, el triunfo necesario de la tecnología sobre la naturaleza. ¿Acaso no nos encontramos aún acechados por el “naturalismo” que, podríamos decir, comenzó con la metafísica ateniense? Además de este primitivismo estratégico que usted propone, podríamos pensar otros comienzos, por ejemplo el perspectivismo, que no estén basados en tal dicotomía? Cuando digo otros comienzos en lugar de regresar a “ontologías indigenas” es porque pienso que la condición global dificulta, si no es que imposibilita, tal vuelta. Tal vez estos otros comienzos nos permitan transformar nuestra imaginación de un futuro desarrollo de “la tecnología”. De lo contrario, pienso que es de esperar ver más catástrofes surgiendo de la ciega “innovación disruptiva” y su economía. Mi estrategia fue re-descubrir, o al menos re-inventar el concepto de técnicas, y creo que hay varias cosas que podemos trazar desde la antropología.

EVC: Las “ontologías indígenas” no es algo a lo que podamos o debamos regresar, no sólo porque no son algo arcáico, del pasado inmemorial, sino porque lo que llama condiciones globales no son las mismas en todos lados — el monotecnologismo produce un “antropoceno fragmentario”. [5] La diversidad espacialmente localizada, ecológicamente situada de las cosmotécnicas indígenas — los modos de vida indígenas en “suposición recíproca” con el bioma del amazonas, por ejemplo, donde la naturaleza y la cultura son ontológicamente indiscernibles — son, de cualquier modo, algo a lo que tenemos que “volver”, dado que hemos destruido absurdamente los bosques tropicales por esa agroindustria “moderna”. La tecnología, después de todo, es más que el ensamble de metal, organismos fósiles y la radicación electromagnética.

Mi “primitivismo estratégico” es un llamamiento retórico al valor acrónico del perspectivismo, “un salto dialéctico en el cielo abierto de la historia”, una manera de “barrer la historia a contra pelo” como dijo Walter Benjamin.

Déjeme decir, de paso, que me pregunto qué tan serias o consecuentes son las actuales filosofías de la técnica respecto a la catastrofe ecológica, i.e, como algo que ya ha pasado, en el sentido en que muchos de los cambios que están ocurriendo dentro de los parametros geobiofísicos del planeta son irreversibles, al menos de corto a mediano plazo. Esto no es sobre la contingencia de la naturaleza, sino sobre la necesidad de la causalidad. La única tecnología capaz de controlar radicalmente la trayectoria actual de los procesos geobioquímicos planetarios sería una máquina del tiempo. El desarrollo de la automatización (en el sentido del libro de Frase) parece estar más en conexión con el porvenir del fin del trabajo humano — ya sea como una bendición (comunismo de lujo, singularitarismo) o una maldición (desempleo, exterminismo, etc.) — que con algo al mismo tiempo diversamente limitado por la catastrofe ecológica y que pide urgentemente ser tratado. Las cosmotécnicas son cosmopolíticas también.

YH: Para poner su preocupación más concretamente, y esto quizás sea algo especulativo: alguna vez comparó la máquina animal de Descartes con la máquina de Turing, reconoció las diferencias significantes entre ellas, que pueden ser consideradas las diferencias entre sujeto y objeto, cuerpo y mente, y en ese sentido, para los indios amazónicos, una computadora podría ser reconocida como un sujeto igual que un animal. ¿Me pregunto si este nuevo estatus de las máquinas constituye un futuro para el perspectivismo amerindio, o si tiene al menos un rol en el futuro de la cosmología amerindia?

EVC: Claro, bueno, la máquina animal cartesiana, i.e., el animal como máquina es opuesta a la máquina de Turing que es, en cierto sentido, la idea de la máquina como humano. El triángulo cosmotécnico “humano, animal, máquina” parece ser inestable, ya que tiende a colapsar en una de las tres dualidades: ya sea {humano} contra {animal + máquina} que sería el antropocentrismo cartesiano, o {humano + animal} contra {máquina}, que podría ser asociado con las teorías funcionalistas de la mente y con mucha filosofía de la IA. No estoy seguro si las cosmlogías tradicionales amerindias verían automáticamente (por decirlo así) las máquinas de Turin como sujetos intencionales al nivel de seres “naturales” (algunos de los que consideramos inanimados en nuestra propia vulgata ontológica). Dicho esto, las computadoras son no-indigenas, y su difusión en las sociedad amerindias contemporáneas está acompañada de los presupuestos ontológicos occidentales que por el momento no reconocen a las computadoras como humanos.

YH: De hecho, el uso de los aparatos computacionales modernos implican inmediatamente “conflictos ontológicos”, y esta es la razón por la cual estaba curioso sobre en qué sentido otras “ontologías” pueden participar en la transformación de los “presupuestos ontológicos” integrados en las tecnologías. Pero movámonos a la cuestión política o de economía política, en la cual esta interesado. Con Debora, por ejemplo, ha venido hablando sobre el crecimiento ineludible. Soy consciente que ultimamente ha vuelto a las lecturas de y sobre Marx, y que se encuentra particularmente cautivado por el trabajo del filósofo japonés Kojin Karatani. Karatani sugiere una nueva economía a partir de la lectura “performativa” de la economía del don de Mauss, un poco más realista que la economía general de George Bataille, ya que Karatani tiene su “etnografía” de comunidades anarquistas que recorre casi todo su trabajo. Tengo curiosidad si esto puede ser conectado para una posible “salida” del Antropoceno.

EVC: Apenas he comenzado a leer a Karatani (2014) y no me siento en posición de dar una opinión informada sobre su trabajo. De cualquier manera, me siento intrigado por esta decisión de centrarse en “modos de intercambio” más que en “modos de producción” particular de su interpretación del materialismo histórico. Esto, por supuesto, lo trae más cerca de Mauss, Lévi-Strauss, Sahlin, Strather, et al., de lo que la antropología tradicional marxista (y de Deleuze y Guattari, dicho sea de paso) jamás soñó. De hecho, una crítica marxista estandar a Mauss y compañia era precisamente la errada, no, burguesa atención en el intercambio a exprensas de las realidads materiales concretas de la producción. Katani ha demostrado anticuada tal crítica. Al mismo tiempo, sus topologías de los modos de intercambio podrían dar a los antropologos (me da a mí, al menos) un sentimiento de déja vu que me esfuerzo en disipar, porque estoy absolutamente seguro que todavía me quedan muchas sutilezas por descubrir en su teoría. Lo que es claro para mi es cómo sus argumentos sobre la relación entre el capital y el estado-nación son muy innovadoras — y revolucionarias.

Es importante decir que mi lectura sobre su trabajo es con la plena intención de desarrollar mi propia concepción del “primitivismo estratégico”; el modo D de Karatani, su reclamo del Imperio de los fines, viene a mi mente para dar la bienvenida a todos los seres vivos (y su condición “no-viva” de existencia), en otras palabras, para acabar con el absurdo antropocentrismo de la disctinción kantiana entre personas y cosas, fines y medios, humanos y otros seres vivios. El Imperio de los fines no es monarquico sino anarquico.

YH: Recuerdo a Karatani defender la posibilidad de un “movimiento de consumidores” y su activa experimentación con los “Sistemas de Intercambio Locales (LETS) en los noventas. En cierto sentido creo que la transición de la produción al intercambio es también un reconcimiento de la desaparición de los trabajadores como sujetos revolucionarios, lo cual es probablemente cierto hoy por hoy. El otro motivo por el que pienso es relevante en nuestra discusón es que él ve el límite del Imperio de Hardt y Negri, ya que las naciones-estado son cruciales para el desarrollo del capitalismo, un reconocimiento que ha sido socavado por la tesis de Hardt y Negri. Pienso que es inevitable confrontar la relación entre la localidad y el estado-nación, ya que la primera puede ser fácilmente trasnformada en un tipo de nacionalismo o fascismo, a la manera de los discursos del Frente Nacional en Francia o del AfD en Alemania, entre otros. En muchos paises vemos que el discurso de la localidad es, de hecho, puro nacionalismo que contribuye al mononaturalismo al participar de la competencia económica global así como del expansionismo militar (lo que significa la continuación del nonaturalismo, las catastrofes ecológicas y el poder del “progreso” desde el siglo XVIII).¿Cómo ves este “reto” del primitivismo estratégico?

EVC: Para contestar rápidamente, diría que el concepto de localidad es una antípoda del nacionalismmo — que es justamente un universalismo exclusionario o un universalismo compactado. Lo “local” no es lo subnacional tampoco. Se trata más bien de la idea de que existen otros locales. Para invertir una definición famosa, lo local es la imagen del mundo como un círculo en el que la circunferencia está en todos lados y el centro en ninguno.

Notas:

[1] Hallowell, “Ojibwa Ontology, Behaviour, and World View”.

[2] Viveiros de Castro, “And: After-Dinner Speech Given at Anthopology and Science”; Viveiros de Castro, “Who is Afraid of the Ontological Wolf”

[3]Viveiros de Castro, Cannibal Metaphysics

[4]Frase, Four Futures

[5]Tsing, Mathews and Bubandt, “Patchy Anthropocene”

[6]Karatani, The Structure of World History

[7] Hard and Negri, Empire.