Reportaje Especial

En Memoria de Bernard

¿Cómo puedo yo creer que Bernard nos ha dejado? Es verdad que ha partido, sin embargo no lo puedo creer y me rehuso a creerlo.   Desde que desperté el 7 de Agosto y leer la noticia acerca de la muerte de Bernard, escuché su voz en la radio y pude sentir su presencia, su

Artículo: ¿Cómo se ha dicho la potencia de lo tecnológico en una singularidad aún llamada mexicana? – José Francisco Barrón Tovar

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En Memoria de Bernard

En Memoria de Bernard
Épineuil-le-Fleuriel, Summer 2015, Photo: Michaël Crevoisier

¿Cómo puedo yo creer que Bernard nos ha dejado?

Es verdad que ha partido, sin embargo no lo puedo creer y me rehuso a creerlo.

 

Desde que desperté el 7 de Agosto y leer la noticia acerca de la muerte de Bernard, escuché su voz en la radio y pude sentir su presencia, su generosidad, sus sonrisas y saludos siempre calurosos; no podía detener mis lágrimas. Hace una semana que hablé con él por teléfono acerca de un evento que haríamos juntos en Arles a finales de Agosto, acerca de nuestros proyectos futuros. La voz de Bernard era un poco más débil de como yo la recuerdo, pero él se mostraba positivo. Se quejó acerca de su teléfono móvil y de su impresora, que estaba entonces descompuesta, y como no podía comprar una en línea ya que tendría que recibir un código de verificación de compra en su móvil, de cualquier forma, él continuó escribiendo. El 6 de Agosto, me sentí inusualmente débil, con dolor de estómago; esto ya me había sucedido hace dos años cuando mi amigo y editor de copia Damian Veal se suicidó. Me arrastré como pude para ir a la oficina de correos para enviarle a Bernard un poco de ginseng coreano, mismo que le había prometido hace ya un rato, pero la oficina de correos estaba cerrada debido al covid-19. Después de volver a casa, estaba planeando mandarle un mensaje contándole acerca de la publicación de las dos ediciones especiales del journal que había editado y en las cuales él había participado. Lamento no haberlo hecho, ya que hoy no tengo más la oportunidad de hablar con él.

 

Conocí a Bernard en Noviembre de 2008 en Londres, aunque lo había visto ya varias veces durante sus conferencias. Fuí a recogerlo a la estación de St.Pancras con un colega. En ese entonces era joven y estaba muy emocionado y nervioso. Había leído La Técnica y el Tiempo vol.1 El Pecado de Epimeteo, sus Ecografías de la Televisión con Jacques Derrida y había visto The Ister con gran admiración, la película que he visto en varias ocasiones con mis alumnos fue hecha por David Barison y Dan Ross, quien era amigo de Bernard al igual que su traductor por largo tiempo. Como todos los demás estaba intrigado por su pasado como asaltabancos y en cómo retomó la filosofía durante los cinco años que estuvo encarcelado. En ese entonces ya había estudiado El Ser y El Tiempo de Heidegger y los trabajos posteriores a Kehre intensivamente. Sin embargo, la lectura de La Técnica y el Tiempo fue alucinante y reveladora. Lo leí tantas veces, oración por oración; cada una de estas veces era siempre una experiencia extraordinaria. Bernard deconstruyó el Ser de Heidegger con un concepto de la técnica, y así abrió una brecha para acceder a Heidegger y reconstruirlo desde dentro. Lo que es aún más impresionante era su ambición por deconstruir la historia de la filosofía occidental. Para él, la cuestión de la tecnología, que es la primera filosofía, se encuentra reprimida – en el sentido de utilización del término de Freud, por la historia de la filosofía. Los dos primeros volúmenes de La Técnica y el Tiempo estaban dedicados a la deconstrucción de la fenomenología de Heidegger y Husserl; el tercer volumen sobre el cine es una deconstrucción de la Crítica de la Razón Pura de Kant al igual que una crítica de la Escuela de Frankfurt y su teoría crítica.

 

El tercer volumen de La Técnica y el Tiempo es también el comienzo de los escritos politizados de Bernard en contra de la industria tecnológica y el capitalismo. Bernard publicó casi un libro al año, abarcando temas tan variados, como estética, democracia, economía política y automatización, etc. Bernard no estaba en contra de la industria per se, pero sí en contra del cortoplacismo de la industria y el cinismo de todas las formas de negación; el programa actual de la industria está basado en un cortoplacismo de lucro, notablemente consumista, y de esta forma, ha dejado de preocuparse por el cuidado de la población, especialmente la generación más jóven, la generación de Greta Thunberg. Esta es la condición bajo la cual la tecnología se vuelve tóxica. A partir del tercer volumen La Técnica y El Tiempo, Bernard intentó encontrar sistemáticamente nuevas armas en sus lecturas de Marx, Freud, Simondon, la biología y la economía, entre otros. La tarea de Ars Industrialis, una asociación que Bernard creó con sus amigos en 2006 fue dedicada a la transformación de la industria; su proyecto actual en Saint-Denis, al norte de París, es una colaboración con varios socios industriales y bancos, con el fin de desarrollar una nueva política económica, misma que él llama política de contribución.

 

Aún recuerdo que era un día lluvioso. Él traía puesto su abrigo negro y su sombrero, como el típico francés intelectual, aún así le ofrecí mi paraguas. Al principio se rehusó a tomarlo, pero después de un tiempo lo aceptó. Bernard fue muy amigable. Me preguntó que estaba leyendo; le respondí que me encontraba leyendo su Acting Out  y otro libro del historiador de filosofía Pierre Hadot. Él quedó sorprendido. Yo me acababa de recuperar de una enfermedad fatal y estaba fascinado por la resonancia de su filosofía y las prácticas espirituales ancestrales. Él dio el discurso de apertura en una  conferencia donde yo tambíen di una charla; Bernard se interesó en mi trabajo relacional y David Hume, y entonces me pidió que nos mantuviéramos en contacto. Un par de meses después, durante el debate organizado por Scott Lash con David Graeber y Yann Moulier Boutang en Goldsmiths College (cuando un artista ruso, auto-proclamado fan de Giorgio Agamben, se fue a cagar frente a los ponentes para demostrar su entendimiento de resistencia), Bernard me ofreció dar una plática en sus seminarios en París. Después de esto, aceptó supervisar mi tesis de doctorado. Bernard era alguien a quien yo admiraba, y por lo mismo cada vez que nos encontrábamos para discutir acerca de mi tesis, yo sentía que estaba malgastando su tiempo. Sin embargo, Bernard siempre fue generoso y caluroso en su trato, nunca me trató como un estudiante, él me respetaba como su amigo y estaba interesado en conocer mi forma de pensar. No tenía la retención terciaria para grabar estas escenas, pero, aún así, éstas son aún vívidas. Aún recuerdo que en una de estas sesiones, Bernard me pidió que no leyera mucho a Heidegger, ya que, según él, los grandes pensadores tienen únicamente uno o dos grandes trabajos y el de Heidegger era El Ser y El Tiempo; en otra ocasión mientras esperábamos el semáforo para cruzar la calle, él me comentó que más tarde en mi vida tendría que tomar a alguien con seriedad y que ese alguien era Jacques Derrida. Publiqué mi tesis Acerca de la Existencia de los Objetos Digitales (On The Existence of Digital Objects) en 2016 y Bernard amablemente contribuyó con el prefacio.

 

Comencé a entablar una relación más personal con Bernard cuando dejé Londres para mudarme a París, donde empecé a trabajar en su Instituto de Investigación e Innovación (Institute for Research and Innovation), un instituto que él creó junto con Vincent Puig en 2006 después de dejar su puesto como director del Departamento de Desarrollo Cultural en el Centre Georges Pompidou. Previo a su dirección del Centre Pompidou y bajo invitación de Pierre Boulez, se convirtió en director de IRCAM (Instituto de Investigación y Coordinación en Acústica/Música), un instituto del Centre Pompidou. La vida de Bernard fue legendaria, más que la de cualquier persona que he conocido en mi vida. Un granjero, dueño de un bar de Jazz, un asaltabancos, estudiante de filosofía preso en Toulouse con la ayuda del fenomenólogo Gérard Granel, estudiante de maestría bajo la tutela de Jean François Lyotard, estudiante de doctorado con Jacques Derrida, después responsable de varios proyectos incluyendo uno con la Biblioteca Nacional de Francia acerca de la digitalización en los ochentas, para después convertirse en director de INA (Instituto Nacional Audiovisual), luego IRCAM, para después retirarse del IRI en 2018.

 

Más tarde dejé Francia para tomar un trabajo en Alemania, pero aun así mi relación con Bernard se volvió más cercana. Fue profesor visitante durante un semestre en la Universidad de Leuphana en Lüneburg donde yo trabajaba y después profesor visitante en la Universidad Humboldt en Berlín, donde yo vivía, así que nos veíamos casi todas las semanas durante el semestre. Atendí a sus escuelas de verano todos los años desde 2012 en Epineuil, en la campiña central francesa, donde Bernard y su familia organizaban seminarios semanales con invitados y estudiantes. Era una fiesta del pensamiento y de amistad, que lamentablemente terminó en 2017. Con el fallecimiento de Bernard, esos veranos franceses que había vivido casi todos los años desde 2010 parecen más distantes que nunca.

 

En 2015 viajé a China por primera vez con Bernard y su familia. Bernard siempre le comentaba a todos como yo lo había traído a China, pero yo creo que fue al revés.  En ese entonces yo ya había vivido por más de una década en Europa, en el intermedio solamente viajaba a Hong Kong para ver a mis padres y nunca pasaba por China continental. El viaje a Hangzhou con Bernard fue un evento de gran importancia en mi vida, ya que ahí redescubrí China y fui capaz de hacerlo con la generosidad de Gao Shiming, quien recientemente obtuvo el lugar de decano de la Academia de las Artes de China. A partir de 2015 impartimos una clase magistral juntos en Hangzhou; ahí tuve la oportunidad de ver a Bernard casi todos los días para tomar juntos el almuerzo y la cena; también durante las noches cálidas de primavera solíamos tomar una copa de vino juntos en la terraza de un restaurante italiano que estaba junto a la Academia. Tuvimos un montón de conversaciones maravillosas. Recuerdo que fue en 2018, mientras Bernard fumaba y bebía una copa de vino,  cuando de pronto me preguntó: “¿Recuerdas aquella vez que te pedí que no leyeras a Heidegger?”, yo le contesté que sí, hace 10 años, pero que no le había hecho caso. El me sonrió y me dijo que sabía que no había seguido su consejo y que ahora pensaba que en ese entonces estaba equivocado.

 

En 2016 publiqué mi segunda monografía La Pregunta por La Tecnología en China: Un Ensayo en Cosmotécnica (The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics) como una respuesta y crítica al ensayo de 1953 de Heidegger, “La Pregunta por la Técnica”(The Question Regarding Technology). En este libro, presenté una lectura distinta a la de él de Heidegger, pero aún así la segunda parte del libro se basa en su crítica del concepto de historia mundial de Heidegger para deconstruir a la escuela de Kyoto y al Neo Confucianismo. Este libro fue dedicado a Bernard, ya que sin las múltiples discusiones que tuvimos y sin el espíritu de rebelión que él afirmó en mí, no hubiera sido yo capaz de dar este paso.  Este libro, sin embargo, planteó un problema para Bernard. Bernard estaba en desacuerdo conmigo, no acerca de mi lectura de Heidegger, sino de mi lectura del paleontólogo francés André Leroi-Gourhan. Discutimos acerca de esto durante un viaje a Chengdu en 2018, camino a ver a los pandas con su hijo Augustin, y teníamos planeado debatir este punto durante nuestros seminarios juntos en Taipei en 2019, pero no logramos hacerlo; finalmente nos planteamos tener el debate en una edición especial de Angelaki dedicada a el concepto de cosmotécnica, mismo que fue publicado el día de su muerte. Bernard fue increíblemente generoso en completar este artículo durante su estancia en el hospital en Abril de 2020 mientras sufría con dolores graves, sin embargo, él cambió la dirección del ensayo y jamás llegamos a una conversación confrontacional.

 

Bernard nos dejó una cantidad enorme de trabajo original y revolucionario en filosofía y tecnología. Jamás se limitó a una sola disciplina, de igual manera, él nunca estuvo satisfecho con los estudios interdisciplinarios superficiales; lo que él estuvo intentando, es el inventar un nuevo pensamiento y una nueva práctica capaces de romper con las limitantes y así brindarnos esperanza. Él es un pensador de la catástrofe, o mejor dicho, un pensador trágico que nunca perdió la oportunidad de convertir los eventos contingentes en necesidades filosóficas. Aún así, Bernard nos debe múltiples volúmenes de La Técnica y el Tiempo que él nos prometió. En varias ocasiones, Bernard me contó acerca de la experiencia psicodélica que tuvo en prisión. Durante ésta, escribió un texto que no pudo entender en ese momento. Él le mostró dicho texto a Gérard Granel, quien entonces le comentó que “esta sería su filosofía.” Ésta parte sería más tarde incluida en su tesis de doctorado, misma que Jean Luc Marion, quien era parte del comité de su defensa, buscó publicar independientemente, a lo que Bernard se rehusó. Ésta misma parte estaba destinada a ser publicada como el séptimo volúmen de La Técnica y el Tiempo, aunque seguimos esperando el cuarto, quinto y sexto volúmen. De acuerdo con Bernard, la misteriosa parte es acerca de una espiral. Yo jamás he leído este texto, pero he comenzado a pensar si quizá hay alguna cercanía con lo que escribí en Recursividad y Contingencia (Recursivity and Contingency), cuya introducción lleva por título El Devenir Psicodélico (A Psychedelic Becoming). Bernard leyó el libro y pensó que sería importante que yo interactuara con el idealismo alemán y la cibernética, y así mismo lo recomendó a diferentes editoriales francesas. De cualquier modo, nunca pudimos discutir acerca de la relación entre recursividad y su concepto de la espiral, ya que perdí la oportunidad el año pasado.

 

El año pasado, mientras dábamos una caminata alrededor de un lago, le platiqué sobre una ocasión en la que termine bastante ebrio con su viejo amigo Ishida Hidetaka y Hiroki Azuma. Bernard estaba muy contento, y me contó que después de la prisión nunca volvió a embriagarse ya que no le gustaba la sensación de intoxicación, pero que le gustaría hacer una excepción. Más tarde en el restaurante. él ordenó una botella de vino, pero yo no pude beber más de una copa ya que seguía sufriendo de la exhaustividad total que fue completar Recursividad y Contingencia. Bernard tuvo que llevarse media botella de vino al cuarto del hotel donde nos hospedamos y ahí perdí la oportunidad de embriagarme con Bernard. Al final, Bernard es un tragista que no necesita intoxicarse.

 

Este año esperaba poder reunirme de nuevo con él en Hangzhou pero la pandemia mató todo. La última vez que vi a Bernard fue en noviembre de 2019, cuando viajamos a Taiwan para dar una clase magistral juntos por medio de una invitación de la Universidad Nacional de las Artes de Taipei. En diciembre yo debía haber viajado a París para dar una clase en su conferencia anual, pero me encontraba absolutamente exhausto para poder viajar. Aunque la conferencia tendrá lugar este año en diciembre, Bernard ya no estará con nosotros. Bernard decidió dejarnos en un tiempo destituido, donde la estupidez se ha convertido en regla, donde la política no es más que una mentira. La pandemia ha acelerado el mal, ese mal contra el que él luchó toda su vida. Desde 2016, Bernard habló frecuentemente de los sueños, sobre la necesidad de soñar. El capitalismo industrial destruye los sueños; produce únicamente consumismo a través de la manipulación de la atención. La facultad de soñar, para él, es la facultad que Kant ignoró. Bernard era un soñador que soñaba lo imposible, un luchador que luchaba en contra de la estupidez, como él solía decir, “il faut combattre.” Bernard hablaba con grandeza acerca de la animación de Hayao Miyazaki “El Viento se Levanta”, que para él era un buen ejemplo de la capacidad de soñar. Todas las tecnologías son primordialmente sueños, pero los sueños se pueden convertir en pesadillas, esto es, farmacologías. Después de Plato y Derrida, fue Bernard quien se convirtió en el farmacólogo de la tecnología; sin embargo, hoy la mayoría de las universidades de ciencia y tecnología trabajan únicamente para la industria, puede que mencionen a la ética, pero no necesitan más a la filosofía ya que han perdido la capacidad de soñar. “El viento se levanta” es una frase de su poema favorito de Valéry, “Le cimetière marin”, el poema termina con el siguiente verso, palabras que hubieran podido ser de Bernard, el mayor tragista después de Nietzsche:

 

¡El viento se levanta!… ¡Hay que intentar vivir!

Abre y cierra mi libro el aire inmenso,

La ola en polvo osa batir las rocas.

¡Volad, volad,  páginas deslumbradas!

¡Romped, olas! ¡Romped aguas exaltadas

Este techo tranquilo que los foques picotean!

 

Yuk Hui

8 de Agosto, 2020.

Traducción: Hugo Esquinca Villafuerte, Ana María Guzmán Olmos

Entrevista: sobre Tecnodiversidad: una conversación con Yuk Hui

Traducción:
Seminario de Tecnologías Filosóficas
José Francisco Barrón Tovar
Emma Baizabal
Marco Antonio Godínez Bustos
Fabián Gutiérrez Gómez
Ana Maria Guzmán Olmos
Diego Fernando López López
Rodrigo Ramos Xochiteotzin
Sandra Leticia Reyes Alvarez

En su libro On the Existence of Digital Objects (2016) el filósofo chino Yuk Hui, se apoya en sus antecedentes como ingeniero en computación y programador para investigar entidades digitales como virus de computadora, videoclips, algoritmos y redes. En el prólogo de dicho libro, el filósofo francés Bernard Stiegler describe el pensamiento de Hui como un “generoso y abierto entorno teorético para la exploración de la experiencia humana en conexión con la infoesfera”. Un rasgo distintivo de la filosofía de Hui radica en la combinación del pensamiento oriental con la tradición filosófica europea. En The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics (2016) Hui analiza la modernización hiperrápida de China, a la luz de su larga historia de desarrollo tecnológico, así como su relación con Occidente. Su más reciente libro, Recursivity and Contingency (2019), explora la cibernética y su fusión de lo artificial y lo natural —i.e., máquinas y organismos. Más que una mera reflexión, la filosofía de la historia que subyace al trabajo de Hui puede ser leída como un programa para el cambio práctico.

 

Después de una videollamada con Hui en Hong Kong, donde estaba enseñando estética, me reuní con él en Los Ángeles, donde continuamos nuestra conversación en una visita al Observatorio Griffith con la adecuada doble vista de la metrópoli y el cosmos. En nuestra discusión, Hui demostró su amplitud de intereses y su singular capacidad para enfocarse en problemas filosóficos con el objetivo de resolverlos o ir más allá de ellos. A medida que se desarrollaba la conversación, continuamos también por videollamada, esta vez desde Berlín, donde Hui vive y enseña actualmente.

 

ANDERS DUNKER: En tu libro sobre la tecnología en China discutes el concepto de “sinofuturismo”, una visión china del futuro que es distintivamente diferente de la que tenemos en Occidente. Al mismo tiempo, señalas que China se está volviendo más como Occidente y por ello corre el riesgo de romper con sus propias tradiciones. Describes la nueva relación entre Occidente y Oriente como una “des-orientación”. ¿Qué implica este proceso?

 

YUK HUI: Los antiguos griegos hicieron una distinción entre Occidente, a lo que los alemanes aún llaman das Abendland, y Oriente. Lo que cuenta como Occidente y Oriente ha cambiado muchas veces. Para los antiguos griegos el Oriente era Egipto y Persia, no China y Japón. La orientación geográfica fue también una cuestión técnica, porque fue sólo a través de los novedosos instrumentos de navegación que Occidente descubrió el globo. Desde el siglo XVI en adelante, China y Japón se encontraron retrasados respecto de Occidente en tecnología y conocimiento. Como consecuencia directa, los imperios del Este se vieron forzados finalmente a abrir sus puertas y aceptar los poderes colonizantes de Occidente. China no fue conquistada por la escritura, los valores o las ideas de los europeos, sino por sus descubrimientos e inventos tecnológicos. Si miramos la historia de Asia oriental (por ejemplo, Corea, China y Japón), podemos ver que cada uno de estos países en algún momento decidió que quería “ponerse al día con Occidente”. Una de las razones fue la guerra —la competencia y las actividades militares estaban fuertemente ligadas a la colonización. De hecho, China comenzó a modernizarse sólo después de la derrota en la guerra del opio contra el imperio británico a finales del siglo XIX.

 

Ser derrotado muchas veces significa que tienes que copiar al enemigo conquistador. ¿Tenemos que aceptar esta lógica cuando se trata de la modernización, no importa cuánto queramos rechazar el imperialismo cultural y una historia universal, de acuerdo con la cual algunos países y regiones son más avanzados mientras que otros se quedan atrás?

 

Recordemos que Oswald Spengler, en El hombre y la técnica: contribución a una filosofía de la vida (1932), remarca que los europeos cometieron un grave error al exportar sus tecnologías a otros países a finales del siglo XIX. En su opinión, los europeos deberían haberse quedado con sus tecnologías para sí mismos para asegurarse de mantener su liderazgo. Que Japón haya vencido a Rusia en 1905 fue una señal de que pronto tendrían el poder de sobrepasar la capacidad tecnológica de Occidente.

 

Por siglos Japón resistió la competencia directa con Occidente —por ejemplo, limitando su artillería a arcos y flechas, y prohibiendo armas por más de 200 años para proteger la tradicional lucha samurai con espada. ¿No es sorprendente que Japón comenzara la modernización sólo después de que los buques de guerra americanos le obligaran a abrirse al comercio mundial?

 

Occidente necesitó cientos de años para modernizarse. Japón completó dicha tarea en un tiempo récord, pasando de la edad media a la hipermodernidad en 150 años. Lo mismo aplica para China. Martin Heidegger escribió en la década de los 40 que sólo una vez que el comunismo llegara al poder en China la tecnología sería “libre”. ¿A qué se refería? Libre significa que puede estar por todas partes, que no haya ya ninguna resistencia. Heidegger habla de una planetarización tecnológica. Dice que tal civilización se basará completamente en el pensamiento europeo occidental, ya que las culturas no europeas no han podido gestionar una resistencia a la tecnología europea. No tiene mucho sentido escribir la historia local y reforzar las tradiciones locales si no sabes qué hacer cuando Google entra en la escena mundial. Típicamente, te retiras y defiendes tu cultura de la nueva tecnología o te marginalizas y te conviertes en un subalterno. Lo que ha pasado con la globalización es que las culturas occidentales se han infiltrado en otras culturas y las han trastocado.

 

Por mucho tiempo, como mencionas en tu libro, China tuvo un mejor nivel técnico que Occidente. Y aun así la modernización de China siguió un plan occidental. ¿Ha perdido el mundo la oportunidad de ver una modernidad auténticamente China?

 

Esta es la gran pregunta. Fue meticulosamente examinada por el gran sinólogo y filósofo de la tecnología Joseph Needham, quien fue un bioquímico de fama mundial antes de convertirse en sinólogo, mediante la escritura y edición de una gran obra en 26 volúmenes llamada Science and Civilisation in China (1954-2016). La pregunta que se hizo fue: si aceptamos que antes del siglo XVI ciertas ciencias estaban más avanzadas en China y el Oriente que en Occidente, ¿cuáles fueron las condiciones cruciales que impidieron a China desarrollar tecnología y ciencia modernas? He tratado de hacer esta pregunta de manera diferente. Si asumimos en cambio que China y Europa se movieron en diferentes direcciones en su desarrollo científico, podemos evitar decir que una parte del mundo se encuentra por delante de la otra.

 

De cualquier forma, el acto de resistir al cambio tecnológico significa quedarse atrás, incluso en nuestros tiempos. ¿Existe alguna alternativa viable a la planetarización de la tecnología, lo que llamas la sincronización de la historia de la tecnología?

 

En lugar de una historia universal que describa una tecnología con varias etapas de desarrollo, podemos dar un paso atrás y describir el desarrollo tecnológico como uno que involucra distintas cosmotécnicas. A esto es a lo que llamo tecnodiversidad.  Aquí debemos revisitar la cuestión de la localidad, lo que no implica necesariamente que participemos en una discusión sobre grupos étnicos e ideologías: arios, germanos, rusos o lo que sea. Más bien tenemos que pensar la localidad en términos de sistemas de conocimiento. Michel Foucault llamó epistemes a los conocimientos sistémicos, y los comprendió como formas de vida —modos de sentir y ordenar la experiencia que producen, a su vez, ciertas formas de conocimiento. Foucault enfatiza diferentes epistemes en la historia europea y las ordena por épocas: conocimiento del Renacimiento, conocimiento clásico y conocimiento moderno. En su famoso artículo “¿Qué es la Ilustración?” —que preparó antes de su muerte en 1984— dice que podemos entender el conocimiento como una forma de pensar y sentir, como una sensibilidad.

 

En otras palabras, los diferentes lugares y tiempos tienen sus propias epistemes. ¿Qué requiere esta diversidad para no ser borrada por la completa sincronización del desarrollo cultural?

 

En primer lugar tenemos que reconocer la diversidad; después podemos desarrollarla más. Déjame darte un ejemplo. Crecí en Hong Kong. Mi padre tenía una farmacia china donde vendía plantas y hierbas. Los farmacéuticos chinos caminan por los senderos de  la montaña recolectando hierbas para convertirlas en medicinas. Hacer medicina es un procedimiento complicado: algunas plantas deben ser tratadas primero, para eliminar las sustancias tóxicas que contienen, antes de que puedan ser benéficas para la salud humana. La medicina china se basa en la cosmología del Dao, el Yin, el Yan y cinco tipos de Qi. Si, desde una perspectiva occidental, te acercas a un médico chino y le preguntas: “¿Puedes mostrarme tu Qi y probar que esta energía existe?” La respuesta tendría que ser no. Si no puedes mostrar la existencia de una energía que es la base de tu práctica, ¿cómo puedes decir que practicas una ciencia? Aquí reside el problema. Pero esto no significa que la medicina china no sea científica. Como ciencia empírica, ha funcionado por 2000 años basada en una epistemología diferente. Por mucho tiempo en Hong Kong, la medicina china ha sido considerada por debajo de la medicina occidental. Si vas a un médico chino no será cubierto por tu seguro médico porque la medicina china no es vista como científica.

 

¿Así es como se establece la tecnología occidental como universal, monopolizando la credibilidad y marginalizando la diferencia?

 

Aquí debemos ser cuidadosos. No busco enfrentar lo relativo a lo universal, o ver lo particular en contraste con lo universal, como ha hecho a menudo la filosofía. Prefiero señalar que lo universal es sólo una dimensión de lo que es. Ambos, tú y yo somos humanos, pero humanos individuales y diferentes. En el mismo sentido, la tecnología tiene algunos rasgos universales: desde una perspectiva antropológica, es una extensión del cuerpo y una externalización de la memoria. Pero estos gestos no funcionan de la misma manera en todas las culturas. La escritura china y el alfabeto latino son ambas externalizaciones de la memoria, pero son muy diferentes. El pictograma chino tiene un fundamento filosófico muy diferente comparado con el fonograma occidental.

 

Derrida trató de explorar esta diferencia en De la gramatología (1978) en términos de la filosofía de la relación versus la filosofía de la sustancia —Leibniz versus Hegel— pero no lo llevó más lejos. La escritura es un sistema tanto para la memoria como para la educación de la sensibilidad, y también puede ser vista como una tecnología para preservar el carácter distintivo de nuestra cultura. No podemos decir cuál es mejor que la otra. Por la misma razón, no digo que la medicina china es mejor, sino que diferentes sistemas tienen diferentes méritos. Si tienes cáncer, es posible que tengas que extirpar el tumor inmediatamente, mediante cirugía, ya que puede expandirse agresivamente. Después de ello, la medicina china puede ayudarte a recobrar la salud y la fuerza.

 

Incluso si admitimos que la diversidad tecnológica tiene sus ventajas, ¿es suficiente con promover la diversidad para combatir el inminente y fatal desastre ecológico qué crees que está causando el desarrollo tecnológico sincrónico? ¿No sería necesario también cambiar nuestras tecnologías en bloque, a escala global?

 

El pensamiento occidental siempre traza una distinción entre el bien y el mal, y busca remover lo que se considera malo. Queremos implementar por todas partes sólo el lado bueno de la tecnología. Peter Sloterdijk distingue entre una peligrosa “alotecnología” que manipula la naturaleza y una buena “homeotecnología” que coopera con ella. Bernard Stiegler dice que la tecnología es siempre al mismo tiempo veneno y cura, y quiere separar el buen pharmakon del mal pharmakon. La división entre el bien y el mal es un gesto filosófico que se remonta a Platón. Él presenta al filósofo como el juez cuya tarea consiste en determinar qué es bueno para el pueblo.

 

Para mí esto es muy problemático. No creo que podamos llegar a un acuerdo global sobre lo que es bueno y malo. Incluso si tenemos problemas comunes que tratamos de resolver, eso no significa que exista una solución universal. No hay un solo modo de responder al colapso de los ecosistemas. Debemos comprender que la variación es una consecuencia de la adaptación local. La biodiversidad se desarrolla precisamente por la variación climática, los nichos biológicos, y relaciones entre plantas, animales y microorganismos. Algo similar debería pasar con las tecnologías. Necesitamos explorar el problema de lo local, pero debemos ser cuidadosos ya que se trata de un tópico extremadamente sensible en estos días. ¿A quién le preocupa lo local hoy en día? Marine Le Pen en Francia, Alternative für Deutschland en Alemania, Aleksandr Dugin en Rusia.

 

Dugin está influenciado por una lectura de Heidegger que tiende a ver la tecnología como una herramienta para la expansión del vacío moral que él ve en las sociedades occidentales liberales. Rechazar lo extranjero y romantizar la tradición parece ser un modo de resistencia completamente obvio y peligroso.

 

Dugin malinterpreta lo que dice Heidegger. Heidegger no dice que debamos resistirnos a la tecnología. Dice que no debemos olvidar que hay algo más. Este algo más es el develamiento del ser, que se olvida en la tecnología moderna. Más precisamente, este develamiento de la tecnología moderna sólo puede ser ejercido mediante un modo de desafío, de violencia. Con esta declaración Heidegger termina abruptamente su argumento, pero como yo lo entiendo, él no llama a una resistencia contra la tecnología moderna, sino más bien a su transformación. Esta transformación es al mismo tiempo un paso hacia atrás y un salto hacia adelante.

 

Si queremos profundizar nuestra comprensión de lo local, quizás deberíamos echar una nueva mirada al pensador alemán pre-romántico Herder, como Peter Sloterdijk me dijo que pretende hacer en su próximo libro. Herder fue el origen del nacionalismo alemán, con todo lo que ello implica, dado lo que escribe sobre el espíritu del pueblo —der Volkgeist. En algún sentido, él fue el creador de “el pueblo”. Las ideas de Herder son peligrosas, pero si no estás dispuesto a enfrentar el peligro, como dice Heidegger, terminas en una catástrofe.

 

A Herder le preocupaba de que todo lo distintivo y original se borrará a lo largo del curso de la historia, ya que el intercambio entre culturas las hace similares. Se desesperaba porque los europeos hablaban francés, se olvidaban de sus costumbres nacionales, y parecía no gustarles su propia historia y tradiciones. Hoy en día encontramos el mismo proceso en todo el mundo, evidenciado no solamente por la rápida pérdida de lenguajes sino también por la unificación tecnológica. ¿Se está volviendo el mundo inevitablemente más homogéneo?

 

Herder defiende la diferencia: diferentes modos de vida, lenguajes diferentes, estéticas diferentes. Todas estas diferencias las ve como irreductibles, como algo que no puede y no debe ser reemplazado por algo más universal. Al mismo tiempo, tenemos que recordar que Herder no es sólo un pensador de lo local sino es también un temprano pensador cosmopolita, incluso en un sentido más interesante y teóricamente más creíble que Kant, a cuyos cursos asistió en Königsberg. Debemos tener lo local como nuestro punto de partida, dice Herder, pero lo local no necesita ser excluyente.

 

Entonces, ¿podríamos aspirar a una universalidad que incluya la diversidad? El filósofo chino Zhao Tingyang ha sugerido que el concepto de tianxia, “todo bajo el cielo”, es precisamente un concepto de universalidad inclusiva.

 

El problema, como yo lo veo, es que el concepto de tianxia sólo es relevante mientras existe el “Cielo”. Y en un contexto chino, el Cielo es el Cosmos. Tianxia fue la cosmotécnica del gobierno chino que conectaba la moralidad y el cosmos, legitimando las leyes y las prácticas (así como el gobierno mismo). El emperador era llamado tianzi, el hijo del Cielo. Como tal, tenía la legitimidad para estar al centro de la soberanía política y gobernar al pueblo, incluyendo a los “bárbaros” de la periferia.

 

Y, ¿qué es la cosmotécnica exactamente?

 

Para los griegos, “cosmos” significa un mundo ordenado. Al mismo tiempo, el concepto apunta a lo que está más allá de la Tierra. La moralidad es ante todo lo que concierne al reino humano. La cosmotécnica, como yo la entiendo, consiste en la unificación del orden moral y el orden cósmico a través de actividades técnicas. Si comparamos Grecia y China en la antigüedad, descubrimos que tienen una comprensión muy diferente del cosmos y también concepciones muy diferentes de la moralidad. El arbitraje entre ellas tiene lugar de diferentes maneras con diferentes tecnologías. Una cosmotécnica del tipo de la tianxia no es posible en un tiempo que ya no tiene una concepción de “Cielo”, como la tuvo la gente del pasado. Como otras grandes naciones, China tiene satélites orbitando la tierra. Los cielos se han convertido en un lugar secular, utilizado por los humanos, y no pueden jugar un papel como poder legitimador moral.

 

En Recursivity and Contingency, hablas de la necesidad de “recosmificar el mundo”. Tomas prestado este término de Augustin Berque, quien señaló que el mundo moderno ya no tiene cosmos, entendido como un orden moral y significativo, y que la colonización hecha por Occidente ha despojado a otras culturas de sus distintivas concepciones del cosmos. Él dice que el universo, tal como es descrito por la ciencia, no tiene nada que ver con el cosmos clásico, ya que la explicación científica no tiene un  significado moral en absoluto. ¿Esto significa que tenemos la tarea de “recosmificar” no sólo el mundo sino el universo mismo? ¿El universo, descubierto por la astronomía, sigue a la espera de un significado moral apropiado?

Cuando pensamos en la astrofísica vemos al universo como un sistema termodinámico que se mueve inexorablemente hacia la destrucción y la muerte térmica, donde las estrellas no son más que elementos de reacciones nucleares y su destello no tiene nada que ver con nosotros. En este sentido, parece absurdo recosmificar la tierra y el universo; esto no puede conducir más que a un misticismo superficial e ingenuidad. La astrofísica sólo nos informa sobre ciertos hechos del universo. No tiene ninguna ambición en decirnos cómo vivir. ¿Qué tipo de vida deberíamos imaginar a la luz de los recientes descubrimientos en astrofísica? La física no tiene ninguna ambición de responder estas preguntas.

“Recosmificar” no significa devolver un poco de mística a las estrellas y al cosmos, o dar un sentido místico a la tecnología, sino comprender que necesitamos desarrollar modos de vida que resuelvan el conflicto entre la ciencia moderna y la tradición, entre la tecnología y el misticismo —ya sea que decidamos hablar del Dao chino o del Ser heideggeriano. Debemos dar a lo no-racional un lugar en una cultura que por lo demás es racional —de la misma forma que la poesía, por ejemplo, le da un lugar a lo desconocido en la comunicación a través del uso paradójico y poco convencional del lenguaje. El arte y la filosofía no pueden elegir a la ciencia como su punto de partida. De hacerlo, se vuelven notas al pie de página del positivismo. Tampoco deberían abandonar la ciencia, sino tender hacia ella para mostrar otros modos de comprender el mundo. Parafraseando a George Canguilhem debemos devolver la tecnología a la vida.

¿Qué pasa con las personas que quiere desarrollar nuevas tecnologías para establecer una nueva vida en el espacio exterior? ¿Esto también representa una cosmotécnica? Por ejemplo, los billonarios de cohetes, Bezos y Musk, quienes sueñan con colonias en el espacio y una colonización de Marte.

Hay un gran pasaje en La ciencia jovial: la gaya scienza (2001) de Nietzsche, donde habla sobre “el horizonte del infinito”. Describe a los modernos que han abandonado la tierra en búsqueda del infinito; pero cuando están en medio del océano, no hay nada más temible que el infinito —no hay más hogar al cual volver. El deseo de los modernos, descrito por Nietzsche, sigue produciendo un efecto de desorientación, mientras el sentimiento de que no hay hogar al cual volver provee de un enorme mercado para la psicoterapia y la salvación espiritual. El anhelo de infinito nos lleva hacia lo inhumano.

Para Jean-François Lyotard hay infinitos positivos y negativos, ligados a diferentes formas de racionalidad. La inhumanidad positiva nos captura en sistemas tecnológicos rígidos, como vemos en China con el sistema de crédito social. El inhumano positivo es aquel que es “más interior a mí que yo mismo” —por ejemplo, Dios para San Agustín. Los humanos llevamos algo inhumano en nosotros, que es irreductible a lo humano y que mantiene la más alta intimidad con nosotros. Al inicio de su libro Lo inhumano: charlas sobre el tiempo (1998), Lyotard se pregunta si el objetivo último de la ciencia no es prepararse para la muerte del sol, que se encuentra inimaginablemente en el futuro,  y que también implica la destrucción de todos los seres vivos en la tierra.

Los billonarios de cohetes, todos transhumanistas, quieren superar la finitud: la finitud de la vida humana y la vida como tal. Este anhelo de lo infinito implica que tampoco hay un límite para la acumulación de capital. La superación de las limitaciones humanas —la búsqueda de vida eterna—, también implica un mercado infinito. En cierto modo, lo mismo sucede con la exploración espacial: los inversionistas quieren sacar provecho de que la tierra pierda su significado, como si dejar el planeta fuera una cuestión de cambiar de una nave espacial a otra. No creo que esté mal explorar o tratar de entender el universo, pero las conquistas que vemos hoy me parecen sólo una preparación para el consumismo de mañana. Los transhumanistas nos imponen una falsa elección porque conectan la cuestión del futuro de la existencia humana con la cuestión de la inmortalidad, y describen la tierra como una mera nave espacial.

En tu último libro, hay un pasaje sobre la secularización del espacio en el que mencionas que Elon Musk lanzó su Tesla roadster en órbita alrededor del sol. ¿Ves esto como el primer paso en la comercialización del cosmos, y el siguiente paso la minería en otros planetas, reduciéndolos efectivamente a meros recursos naturales, a materia prima?

En lo que a mi respecta, Elon Musk puede enviar su automóvil al espacio o incluso viajar a Marte, pero no debemos creer que estos proyectos son el siguiente paso necesario en un cierto desarrollo tecnológico. Esto no significa que vea los viajes al espacio como irrelevantes o peligrosos en sí mismos. La humanidad ha especulado por mucho tiempo sobre lo que hay entre los astros titilantes. Es la misma curiosidad que ha hecho surgir la ciencia y la tecnología. Los progresistas eligen la ciencia y los reaccionarios la tradición, pero también podríamos elegir un tercer camino, el camino del pensar.

He seguido meticulosamente este tercer camino preguntando si podemos partir desde una perspectiva cosmológica y encontrar nuevas formas de coexistencia que nos permitan transformar la tecnología moderna. Mi objetivo no es rechazar la tecnología moderna, ni verla como una causa de desarraigo, sino más bien ver la irreconciliabilidad de la ciencia y la tecnología con la tradición como algo fructífero, como un gesto que llamo “tragista”. Esta es el tema principal de mi nuevo libro Arts and Cosmotechnics  [publicado en Mayo por la Universidad de Minnesota]. La discrepancia puede ser suelo fértil para un nuevo pensamiento. En The Question Concerning Technology in China (2016) trato de averiguar cómo podemos desplegar la filosofía china para que nos permita pensar de manera diferente sobre la contradicción entre la tradición y la tecnología moderna. Espero poder derivar un pensamiento tecnológico chino a partir de la interpretación del Qi y el Dao, que no deben entenderse como conceptos místicos sino como marcos para pensar nuestra relación con lo no-humano —con los 10000 seres de los que habla Lao Tse—, por lo que el uso de la tecnología debe seguir al Dao,  como filosofía de la naturaleza y filosofía de la vida.

Desde el Renacimiento, la naturaleza a menudo ha sido reducida a algo únicamente material y mecánico que puede manipularse mediante la astucia humana. ¿Existe alguna alternativa occidental creíble para una cosmovisión tan mecanicista asociada a su racionalidad instrumental?

 

Los románticos e idealistas de la época de Kant sintieron la necesidad de algo diferente al legado mecanicista de Descartes. Encontraron una metáfora nueva en el “organismo”. Lo que tenemos aquí es una idealización de lo orgánico, que se manifiesta incluso en la misma filosofía cosmopolita de Kant. La idea es que si un país se comporta mal será castigado y perderá el respeto de los demás países. Más concretamente, estará sujeto a boicots y embargos. Los intereses comerciales convierten a la política internacional en un sistema orgánico autorregulado.

 

En Recursivity and Contingency (2019) lees explícitamente el pensamiento orgánico de Kant como una forma temprana de la teoría cibernética. Heidegger señaló que la cibernética estaba a punto de hacerse cargo de nuestro pensamiento, o al menos de la forma filosófica de pensamiento que busca reflexionar sobre el mundo y jugar un papel activo en la historia. ¿Cómo es que la idea de un sistema orgánico de auto-regulación, tan prometedora e inclusiva en un principio, termina convirtiéndose en una amenaza para la filosofía?

 

La cibernética fue promovida como un intento por trascender las muchas contradicciones de la ciencia. Hans Jonas, un alumno de Heidegger, discute esto en su libro El principio vida: hacia una biología filosófica (2000). Él dijo que con la cibernética tenemos, por primera vez, una teoría unificada no dualista. En lugar de pensar en términos de contradicciones lógicas pensamos en términos de procesos: inputs, outputs y feedback loops. En el siglo XX, el pensamiento organicista fue elaborado más a fondo en la filosofía de Alfred North Whitehead, pero también se convirtió en parte del desarrollo práctico de la tecnología. Dos siglos después de que Kant quisiera salvar la filosofía de lo mecánico recurriendo a lo orgánico, esta forma de pensar se volvió parte de la tecnología. Usar el pensamiento orgánico, basado en la tecnología, para criticar la tecnología moderna se ha vuelto una falacia — la falacia de la concreción fuera de lugar, como diría Whitehead. Cuando lo orgánico se ha fusionado con la tecnología, el pensamiento cibernético ha llegado a su fin.

 

¿Acabamos en una posición en donde la crítica a la tecnología funciona como parte del sistema tecnológico mismo, por ejemplo, cuando la crítica se vuelve otra pieza de input, otro feedback loop programado en la maquinaria? Si realmente pensamos cibernéticamente, cuando reparamos u optimizamos una máquina, programa o mecanismo ¿no estamos también volviéndonos parte de la maquinaria, es decir, somos un instrumento para su perfeccionamiento?

 

Sí, según lo que llamamos cibernética de segundo orden, los humanos y las máquinas están conectadas en un movimiento recursivo que se vuelve una instancia de lo que Hegel llama una dialéctica del amo y el esclavo.

 

Para Hegel esta dialéctica era sobre el poder, el conocimiento y el reconocimiento. El amo explota al esclavo por su trabajo y servicios. Pero, ¿aquí quién es el amo y quién el esclavo?

 

Las máquinas son esclavas y amas al mismo tiempo porque los seres humanos tienen que servirles y llegan a depender de ellas. Una vez que nos vemos a nosotros mismos como sirvientes de las máquinas, llegamos a lo que Hegel llama la conciencia infeliz. Para superar la conciencia infeliz necesitamos o una reconciliación hegeliana o una voluntad de poder nietzscheana. Por el momento, sin embargo, hay dificultad para conseguir el reconocimiento de las máquinas a menos que las codifiquemos para subordinarlas incondicionalmente a nosotros; esto es lo que se ha propuesto en la llamada “ética de la Inteligencia Artificial”.

 

Para que tengamos una elección real respecto a la creciente influencia de nuevas tecnologías, debemos asumir que la evolución tecnológica no está determinada, es decir, que podríamos haber desarrollado tecnologías radicalmente diferentes a las que tenemos hoy en día. ¿Somos realmente libres para elegir y dar forma a las tecnologías del mañana?

La historia es contingente, lo que significa simplemente que podría haber sido de otra manera. Si los mongoles hubieran conquistado el mundo tendríamos una historia mundial diferente, y probablemente, otro modo de comprender la historia como tal. A la luz de esto, es importante mantenerse abierto a diferentes futuros, para ver numerosas posibilidades.

Que la concepción que tenemos sobre nuestro futuro tecnológico es relevante para el presente es algo que puedo ilustrar con una experiencia personal. Recientemente dí un curso sobre filosofía de la tecnología en Alemania que contó con 25 estudiantes, principalmente de humanidades. Les pregunté: ¿cómo ven el futuro dados los últimos desarrollos en inteligencia artificial e ingeniería genética? El 90 % de ellos dijeron que encontraba nuestras perspectivas de futuro desoladoras. La razón, obviamente, es que ellos tienen ideas determinadas sobre el futuro, por ejemplo, que serán reemplazados por las máquinas. Tendrán que actualizarse con el fin de encontrar un lugar en la sociedad. Personalmente, no creo que esta sea la solución. No debemos ceder ante tales perspectivas, más bien resistirlas activamente.

¿No es el determinismo tecnológico, tan omnipresente en Silicon Valley, sólo un montón de publicidad, como si dijera: “Estas disrupciones están en camino así que es mejor seguir con ellas que molestarnos en resistirlas”?

 

Esta retórica es la razón por la cual todas estas compañías tecnológicas emplean futuristas. El peor, por supuesto, es Ray Kurzweil, quien dice que la llamada singularidad está cerca y para el 2025 seremos inmortales. Lo digo en todos mis libros: no debemos ceder a este tipo de propaganda determinista de Silicon Valley.

 

¿Qué pasa con el programa de investigación de Elon Musk, Neuralink, que busca conectar computadoras al cerebro? ¿Qué responderías a su argumento de que los humanos deben actualizarse a sí mismos para mantenerse relevantes para el momento en que la inteligencia artificial comience a excedernos?

 

Es muy vago, si no es que ilógico, decir que necesitamos estar adelantados a la tecnología, ya que si el “nosotros” es la humanidad, entonces está constituida por la tecnología misma. “Nosotros” nos encontraremos a nosotros mismos siempre llegando tarde. La investigación sobre la interfaz humano-máquina ha existido desde hace mucho tiempo, y el deseo de perfeccionar al humano (incluyendo la inteligencia, las emociones, la esperanza de vida) ha sido una de las grandes motivaciones para tal investigación, también conocida como transhumanismo. En el pasado, el perfeccionamiento humano se hizo posible mediante la educación, formación estética, disciplina física, crecimiento intelectual, etc. En la visión de Musk, la educación será reemplazada por un aparato de microchip cerebral. Esto merma la idea del humanismo ilustrado porque son los microchips, en lugar de la razón, los que van a mediar entre la mente humana y su mundo.

 

Entonces, ¿a dónde nos dirigimos?

 

Los seres humanos han creado una disyunción problemática para ellos mismos: “conectarse” o “desconectarse”. La biotecnología está introduciendo una nueva eugenesia, que está en el centro de la biopolítica del siglo XXI. El mejoramiento de la inteligencia sugiere mejores oportunidades de empleo y éxito. Si recordamos el famoso anime japonés Ghost in the Shell (1995), los anarquistas que decidieron desconectarse fueron acorralados y transformados en cyborgs.

 

Entonces, ¿cuál es el mensaje aquí?, ¿es la idea general de que no tenemos elección para desconectarnos de estas redes biopolíticas y actualizaciones inminentes de nuestros cuerpos y nuestras vidas?

 

Precisamente porque nuestra idea de “progreso” implica un movimiento histórico hacia un objetivo unificado,  resiste toda fragmentación y diversidad en la evolución. Como consecuencia, la libertad y la democracia se encuentran amenazadas. Encima de esto, la ideología de Silicon Valley reconoce cada vez más la libertad y la democracia como objetivos irreconciliables. Esto es particularmente claro para el inversionista Peter Thiel: para él no hay duda que la libertad significa principalmente libertad económica, libertad para las corporaciones multinacionales. La enorme inversión en biotecnología es una preparación para un momento en el que las limitaciones éticas se superarán o se dejarán de lado para que las tecnologías de intervención biológica puedan circular libremente en el mercado. Esta es una fuerza colosal que todos sienten pero nadie sabe cómo se manifestará o cómo reaccionará la gente. Para mí este es el punto en el que la tecnodiversidad se vuelve importante y decisiva. Si no logramos demostrar que existen otras alternativas, la ideología transhumanista conquistará el mundo entero.

 

¿Las tecnologías, globalizadas y ubicuas, tienen que convertirse en universales en el sentido de ser vistas como verdaderas, necesarias y obligatorias?

 

Si lees el artículo de Henry Kissinger titulado “How the Enlightenment Ends”, que aparece en el número de junio del 2018 de la revista The Atlantic, discute cómo la Ilustración depende de las nuevas tecnologías del mundo impreso para difundir su filosofía. Kissinger afirma que ahora tenemos tecnología que se difunde a sí misma pero que carece de una filosofía. Esto lleva al fin de la Ilustración. Sin embargo, hay un punto ciego en su argumento: que la exigencia de universalidad de la Ilustración permanece, incluso después de su fin, en el disfraz de la “tecnología”. En ese sentido, la tecnología en sí misma se vuelve universal. Así que lo que tenemos que hacer es radicalizar la crítica de Kissinger y rechazar esta comprensión del desarrollo tecnológico como algo dado y predeterminado — es decir, como algo universal.

 

Aún así, ¿no deberíamos ser capaces de acomodar lo mejor del humanismo ilustrado, que nos educa en la razón y nos permite navegar entre nosotros y el mundo?

 

La comprensión de la Ilustración por parte de Kissinger está restringida a lo que llamamos Edad de la Razón, que consiste en la lucha contra la superstición, la injusticia y la pobreza. La propagación de los ideales ilustrados es importante para entender las democracias actuales. Mi respuesta a Kissinger no debería ser comprendida como un reclamo contra la Ilustración. El problema, más bien, se encuentra en su crítica, ya que contribuye a la universalización de una idea sospechosa. El artículo de Kissinger es una invitación a concebir una forma nueva de política, una forma nueva de globalización tecnológica y un nuevo orden mundial. Incluso si su artículo lanza una nota crítica, nos lleva por un peligroso camino para pensar: la política como una carrera hacia la singularidad tecnológica, particularmente respecto a la tecnología militar, la vigilancia y la administración. En los años siguientes todo se decidirá en torno a la inteligencia artificial. China, Rusia y América, se están esforzando por ser líderes en el campo. Este desarrollo no debe ser visto como una continuación de la Ilustración. La singularidad tecnológica es una meta completamente apocalíptica.

 

¿A este respecto, la globalización y la sincronización de la tecnología representan un peligro a nivel histórico-mundial? ¿Están estos factores presentes en la crisis climática, dado que la atmósfera terrestre absorbe los residuos de la tecnología moderna? ¿Podemos llamar calentamiento global a la universalidad negativa, como hace Dipesh Chakrabarty, que define a la humanidad como una red común de problemas a gran escala?

Lo que ahora llamamos Antropoceno es una consecuencia de la expansión tecnológica e industrial posterior a la Segunda Guerra Mundial. La premisa principal de dicho periodo de crecimiento fue la industrialización rápida. La industrialización de los últimos 70 años es la causa directa del calentamiento global y el amanecer del Antropoceno. Sin embargo, esto no significa que debamos eliminar la industria para tratar de solucionar nuestros problemas. Nos hemos vuelto dependientes de la forma de vida industrial, por lo que la única solución concebible es cambiar nuestras industrias.

Como dijo Charles Fourier en su momento, necesitamos estimular un nuevo espíritu industrial. El tipo de industrialización que tenemos hoy en día es profundamente problemático porque está relacionado con la sociedad industrial. La abundancia constante implica una sobreproducción constante. Si miramos el caso de la agricultura, esto queda demostrado por la industria de la carne. ¿Realmente necesitamos comer tanta carne? No lo creo. Cuando era joven comía pollo de vez en cuando y no me quejaba. Todos sabemos que el sistema industrial actual es insostenible.

Incluso los que promueven la agricultura orgánica enfatizan lo dañino de la sobreproducción causada por el desarrollo de monocultivos y el uso ampliado de fertilizantes químicos y pesticidas. Todo esto contribuye a la destrucción biológica y de la diversidad cultural. ¿Consideras que las técnicas de agricultura local pueden ser ejemplos de tecnodiversidad?

 

Absolutamente. Si lo que quieres es evitar el uso de pesticida, pronto descubrirás que existen varios enfoques alternativos, incluyendo la rotación de determinadas combinaciones de cultivos. También existen, por ejemplo, técnicas especializadas de crianza de ciertos insectos que podrían comerse insectos dañinos. Esto es tecnodiversidad. Mi sugerencia es organizar un proyecto colectivo que delibere y discuta cuestiones que conciernen a la tecnodiversidad y el futuro de la filosofía. Y esto no es un trabajo para una sola persona, es una tarea para toda una comunidad.

 

¿Deberíamos concebir esta comunidad a escala planetaria? Dado que los problemas a los que nos enfrentamos son comunes a todos, el gobierno y la toma de decisiones en relación con el desarrollo de la tecnología es parte del destino de la propia Tierra. En tu libro sobre cibernética, discutes también con James Lovelock y su teoría de Gaia ¿Cuál es la relación entre tu reconsideración de las tecnologías modernas y la cibernética planetaria?

Lovelock fue un antiguo empleado de la NASA. Trabajó en el Jet Propulsion Laboratory, haciendo investigación de la atmósfera de Marte. Comparando el ambiente desértico sin vida de Marte con el de la Tierra viva fue que se inspiró para desarrollar la teoría de Gaia, que dice que nuestro planeta funciona como un sistema cibernético que se estabiliza a sí mismo a través de procesos orgánicos. Añadió otro punto: a través de la tecnología podemos “despertar a Gaia”. Los satélites y las antenas, por ejemplo, son extensiones técnicas que le dan a Gaia nuevos sentidos y unidad tecnológica. Podemos comenzar a entender sus trabajos como mecanismos de retroalimentación inteligibles. El primer Lovelock fue un cibernético.

Sin embargo, incluso con todos nuestros satélites y antenas, tenemos todavía que despertar a Gaia. Apenas hemos empezado a tecnificar la Tierra. Ya que la cibernética parece trascender la división entre tecnología y naturaleza, es tentador verla como una solución universal, un nuevo universalismo. Si realmente entendiéramos la tierra cibernéticamente, necesitaríamos experimentar con ella, como una caja negra, en la que descubriríamos, a través de prueba y error, qué funciona y qué no. Pero, ¿cuántas veces podemos coquetear con la destrucción de la tierra en un esfuerzo por hacer que eso funcione? Si tratamos de usar la teoría cibernética para resolver los problemas ambientales, perdemos de vista el hecho de que nuestra relación con la naturaleza está íntimamente relacionada con la sensibilidad humana, para la cual hay poco espacio en la cibernética. Cuando pensamos en los humanos y en la Tierra como un sistema cibernético, ya hemos perdido el mundo.

¿Cómo es eso?

 

Porque reducir el mundo es perder el mundo. Esto es lo que Heidegger llamaba el olvido del Ser. El olvido no es algo que pasa porque ignoremos al Ser, o porque no le damos al Ser un lugar en nuestro entendimiento del mundo, sino más bien porque pensamos que el mundo entero es transparente y penetrable a nuestro entendimiento, pensamos que todo puede ser calculado. Lo primero que debemos hacer es reconsiderar la distinción entre lo calculable y lo incalculable. Entonces, debemos aprender de nuevo cómo acercarnos al mundo entendido como lo Desconocido.

 


 

Bibliografía

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Heidegger, Martin. Cuadernos negros (1939-1941): reflexiones XII-XV. Traducido por Alberto Ciria. Estructuras y Procesos. Filosofía. Madrid: Trotta, 2019.
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Spengler, Oswald. El hombre y la técnica: contribución a una filosofía de la vida. Traducido por Manuel García Morente. Madrid: Espasa-Calpe, 1932.
Stiegler, Bernard. Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue: De la pharmacologie. Paris: Flammarion, 2010.
Tse, Lao. Los libros del Tao, Tao Te ching. Traducido por Iñaki Preciado Idoeta. 4a ed. Pliego de oriente. Madrid: Trotta, 2018.
Whitehead, Alfred North. Proceso y realidad. Traducido por José Rovira Armengol. Buenos Aires: Losada, 1956.

 


 

Seminario de Tecnologías Filosóficas:

José Francisco Barrón Tovar
Emma Baizabal
Marco Antonio Godínez Bustos
Fabián Gutiérrez Gómez
Ana Maria Guzmán Olmos
Diego Fernando López López
Rodrigo Ramos Xochiteotzin
Sandra Leticia Reyes Alvarez

Entrevista: Singularidad vs. Robots taoístas

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Artículo: Cien Años De Crisis – Yuk Hui

Cien Años De Crisis.
Yuk Hui
Translation by Hugo Esquinca

 

Si la filosofía siempre se ha manifestado ayudando, salvando y protegiendo, eso fue con los sanos, a los enfermos los hizo cada vez más enfermos.
-Nietzsche, Filosofía en la Época Trágica de los Griegos.

 

§1. Centenario de “Crisis del Espíritu”

 

En 1919, poco después de la Primera Guerra Mundial, el poeta francés Paul Valéry, escribiría en su obra La Crisis del Espíritu:“Nosotros, las civilizaciones posteriores… nosotros también sabemos que somos mortales.”[1] Es únicamente con una catástrofe de esta escala, como aprés coup, que llegamos de nuevo a comprender que no somos más que seres frágiles. Cien años más tarde, un murciélago de China -si es verdad que el coronavirus proviene de los murciélagos- ha llevado al planeta a otra crisis. Si Valéry siguiera con vida hoy, no le sería permitido salir de su casa en Francia.

 

La crisis del espíritu en 1919 fue precedida por un nihilismo, una nada, que acechó a Europa antes de 1914. Como lo escribió Valéry acerca de la escena intelectual poco antes de la guerra:“¡No veo nada!… Nada, y aún así, un infinito potencial en esa misma nada.” En el poema “Le Cimetière Marin” (“El Cementerio Marino”) podemos leer una llamada afirmativa Nietzscheana:“El viento sube… ¡debemos intentar vivir!”. Este mismo verso sería más tarde adoptado por Hayao Miyazaki como el título de su película animada acerca de Jiro Horikoshi, el ingeniero encargado de diseñar aviones de combate para el Imperio Japonés y que serían posteriormente utilizados en la Segunda Guerra Mundial. Este nihilismo recursivo regresa en forma de una prueba Nietzscheana: un demonio invade nuestra soledad más solitaria y en esa soledad nos pregunta si queremos vivir el eterno retorno de lo mismo -la misma araña, la misma luz de luna entre los árboles, y este mismo demonio que ahora nos cuestiona. Cualquier filosofía que sea incapaz de vivir y cuestionar directamente este nihilismo brinda una respuesta nula, ya que esta filosofía vuelve a la cultura enferma más enferma, o dicho en nuestros tiempos, se resguarda en los infinitos memes que hoy circulan en las redes sociales.

 

El nihilismo que Valéry impugnó, ha sido nutrido constantemente por el aceleramiento tecnológico y la globalización desde el Siglo XVIII. Como Valéry escribió al final de su ensayo:

 

Pero, ¿Puede el espíritu Europeo, o por lo menos su contenido más preciado, ser totalmente difundido?. Deben ser fenómenos como la democracia, la explotación global y la expansión general de la tecnología, que presagian un deminutio capitis para Europa…¿Deben estos fenómenos ser tomados como decisiones absolutas del destino?[2]

 

Esta amenaza de difusión -que quizá Europa intentó afirmar- no puede ser una cuestión que Europa pueda enfrentar sola y probablemente será insuperable a través del espíritu “tragista” (“tragist”) Europeo.[3] “Tragista” se relaciona primero que nada con la tragedia griega; es también la lógica del espíritu aventurándose a resolver las contradicciones que emergen desde dentro. En “¿Qué Comienza al Final de la Ilustración?” (“What Begins after the End of Enlightenment?”) y otros ensayos, he tratado de esbozar cómo desde la Ilustración y posterior a la caída del monoteísmo, éste último se vio reemplazado por un mono-tecnologismo (o tecno-teísmo), que hoy culmina con el transhumanismo.[4] Nosotros los modernos, los herederos culturales del Hamlet Europeo (quién, en “La Crisis Del Espíritu” de Valéry, mira al pasado de el legado intelectual Europeo contando los cráneos de Leibniz, Kant, Hegel y Marx), cien años después del texto de Valéry, creemos y deseamos seguir creyendo que alcanzaremos la inmortalidad, que seremos capaces de optimizar nuestro sistema inmunológico contra cualquier virus o simplemente escaparemos a Marte cuando lleguen los peores casos. En medio de la pandemia del coronavirus, la investigación de posibles viajes a Marte resulta irrelevante para la contención del virus y para salvaguardar vidas. Para nosotros, mortales que aún habitamos este planeta llamado Tierra, puede que no haya una oportunidad para alcanzar la inmortalidad, como han promocionado los transhumanistas en sus eslóganes corporativos. Una farmacología del nihilismo posterior a Nietzsche espera ser escrita; no obstante, la toxina se ha impregnado ya en el cuerpo global causando una crisis en su sistema inmunológico.

 

Para Jacques Derrida (Marguerite Derrida, su viuda, recientemente falleció de coronavirus), el ataque del 11 de Septiembre de 2001 en el World Trade Center marcó una manifestación de crisis autoinmune, disolviendo la estructura de poder tecno-político que por décadas había permanecido estable: un Boeing 767 fue usado como arma en contra del país responsable de su invención, como una célula mutada o un virus interno.[5] El término “autoinmune” es únicamente una metáfora biológica cuando se utiliza en el contexto político: La globalización es la creación de un sistema mundial cuya estabilidad depende de una hegemonía tecno-científica y económica. Por consiguiente, el 9/11 fue visto como una ruptura que terminaría con la configuración política decretada por el Occidente Cristiano desde la Ilustración, despertando así una respuesta inmunológica expresada como un estado permanente de excepción -guerras tras guerras. Hoy, el coronavirus colapsa esta metáfora: lo biológico y lo político se vuelven uno mismo. Los intentos por contener el virus no implican únicamente desinfectante y medicina, sino también movilización militar y cierres de emergencia en países, fronteras, vuelos internacionales y trenes.

 

A finales de Enero, Der Spiegel publicó una edición titulada Coronavirus, Made in China: Wenn Die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird (Cuando la globalización se vuelve un peligro mortal), dicha edición se ilustró con una imagen de una persona de origen chino vestida con excesivo equipo de protección, observando un iPhone con los ojos casi cerrados, como rezando a algún dios.[6] El brote de coronavirus no es un ataque terrorista -hasta ahora, no hay evidencia clara acerca del origen del virus más allá de su aparición inicial en China- este brote es más bien un evento organológico donde el virus se adhiere a redes avanzadas de transporte, viajando a más de 900 km por hora. Este evento también parece situarnos en un regreso al discurso del Estado-Nación y a una geopolítica definida exclusivamente a través de la nación. Con este regreso, me refiero, primero que nada, a que el coronavirus ha restaurado el significado de las fronteras que parecían disolverse con el capitalismo global y el constante incremento de movilidad promovido por el intercambio cultural y los tratados internacionales. El brote global ha mostrado que hasta ahora, la globalización ha cultivado una cultura mono-tecnológica que únicamente puede conducir a una respuesta autoinmunológica y a un gran retroceso. En segundo lugar, el brote y el regreso a los Estados-Nación revelan las limitantes históricas y actuales de dicho concepto. Los Estados-Nación modernos han intentado encubrir estos límites mediante infoguerras inmanentes, construyendo infoesferas que se extienden más allá de cualquier frontera. Sin embargo, lejos de producir una inmunología global, estas infoesferas utilizan la aparente contingencia del espacio global para producir guerras biológicas. Una inmunología global con la cual podamos enfrentar a esta etapa de la globalización no está aún disponible y puede que jamás lo sea, si esta cultura mono-tecnológica persiste.

 

§2. Un Schmitt Europeo ve Millones de Fantasmas

 

Durante la crisis de refugiados de 2016 en Europa, el filósofo Peter Sloterdijk criticó fuertemente a la canciller alemana Angela Merkel en una entrevista con la revista Cicero, “Necesitamos aún aprender a glorificar nuestras fronteras… Los europeos desarrollarán tarde o temprano una política fronteriza eficiente. A la larga, el imperativo territorial prevalecerá. Después de todo, no existe la obligación moral de autodestrucción.”[7] Incluso si Sloterdijk estaba equivocado al decir que Alemania y la Unión Europea deberían haber cerrado sus fronteras a refugiados, uno podría decir en retrospectiva, que Sloterdijk estaba en lo correcto al cuestionar esas fronteras que no habían sido planeadas adecuadamente. Roberto Esposito ha expresado claramente que una lógica (polar) binaria persiste con relación a la función de las fronteras: uno insiste en un control más estricto como una defensa inmunológica en contra de un enemigo externo -un entendimiento clásico e intuitivo de la inmunología a través de la oposición del Ser y el Otro- mientras el otro propone la abolición de fronteras, con el fin de permitir la libertad de movimiento brindando de igual manera posibilidad de asociación para individuos y bienes. Esposito sugiere entonces que ninguno de estos dos extremos (y hoy es más obvio que nunca) es ética o prácticamente indeseable.[8]

 

El brote de coronavirus en China -que comenzó a mediados de noviembre, y que hasta finales de enero se hizo un comunicado oficial que llevaría al cierre de emergencia de Wuhan el 23 de enero- llevó inmediatamente a controles migratorios internacionales en contra de personas de origen chino, e incluso personas con rasgos asiáticos en general, quienes eran inmediatamente identificadas como portadoras del virus. Italia fue uno de los primeros países en establecer una prohibición de viajes a China; en enero mismo, El Conservatorio de Santa Cecilia en Roma suspendió a sus estudiantes “orientales”, prohibiéndoles de esta manera atender a sus clases, incluyendo a algunos que jamás en sus vidas habían visitado China. Estos actos -que podríamos llamar inmunológicos- son conducidos por el miedo, pero fundamentalmente por la ignorancia.

 

En Hong Kong -vecino de Shenzhen en la provincia de Guangdong, una de las regiones con mayor número de brotes fuera de la región de Hubei- hubo una cantidad significativa de voces que solicitaron urgentemente al gobierno el cierre de la frontera con China. El gobierno se rehusó, tomando como referencia las recomendaciones hechas por la Organización Mundial de la Salud, quien había pedido a todos los países que evitaran el imponer restricciones comerciales así como el negar viajes a China. Como una de las dos Regiones Administrativas Especiales de China, la RAE (SAR) de Hong Kong, debe evitar oponerse a China o añadir peso extra a la carga actual de su situación económica. Aún así, ciertos restaurantes en Hong Kong pegaron anuncios en sus entradas advirtiendo que los hablantes de chino mandarín no eran bienvenidos. El mandarín es asociado con los portadores del virus provenientes de China continental y en relación a esto, el dialecto mismo se considera un signo de peligro. Un restaurante que bajo circunstancias normales estaría abierto a cualquier persona capaz de pagar por su comida, acepta hoy, únicamente a cierta parte de la población.

 

Todas las formas de racismo son fundamentalmente inmunológicas. El racismo es un antígeno social, ya que es capaz de distinguir claramente entre el Ser y el Otro y reacciona a cualquier inestabilidad introducida por el Otro. Sin embargo, no todos los actos inmunológicos pueden ser considerados racistas. Si no somos capaces de confrontar la ambigüedad que existe entre los dos, colapsamos todo en la noche, donde todas las vacas son grises. En el caso de una pandemia global, una reacción inmunológica es especialmente inevitable cuando la contaminación es facilitada por vuelos y trenes intercontinentales. Previo al cierre de Wuhan, cinco millones de habitantes habían escapado, transportando, involuntariamente, al virus fuera de la ciudad. De hecho, el que las personas sean etiquetadas como originarias de Wuhan se vuelve hoy irrelevante, ya que cualquier persona puede ser sospechosa, si se toma en consideración que el virus puede permanecer latente en un cuerpo sin síntomas y de esta forma, contaminar sus alrededores. Existen momentos inmunológicos de los que no se puede escapar fácilmente cuando la xenofobia y los microfascismos se vuelven frecuentes en la calle y en los restaurantes: cuando toses de manera involuntaria, se te mira fijamente. Ahora más que nunca, la gente exige una inmunoesfera -como lo sugirió Peter Sloterdijk- como método de protección y organización social.

 

Parece ser que los actos inmunológicos, aquellos que no pueden ser simplemente reducidos a actos racistas, justifican el regreso de las fronteras -individual, social, y nacional. En biología inmunológica al igual que en política inmunológica, después de décadas de debatir el paradigma del Ser y el Otro al igual que el paradigma organísmico, los Estados modernos regresan al control fronterizo como la forma más simple e intuitiva de defensa, incluso cuando el enemigo es invisible.[9] De hecho, estamos luchando en contra de la encarnación del enemigo. Aquí, nos encontramos atados a lo que Carl Schmitt denomina lo político, y a la definición de lo político, a través de la distinción entre amigo y enemigo – una definición que es difícil de negar y que probablemente se ve fortalecida durante una pandemia. Cuando el enemigo es invisible, tiene que ser encarnado de alguna manera y así volverse identificable: primero los Chinos, los Asiáticos, luego los Europeos, los Norteamericanos; o, dentro de China mismo, los habitantes de Wuhan. La xenofobia nutre al nacionalismo, ya sea en el Ser, que considera a la xenofobia un acto inmunológico inevitable, o el Otro, que moviliza a la xenofobia para fortalecer su propio nacionalismo como inmunología.

 

La Liga de las Naciones se fundó en 1919, después de la Primera Guerra Mundial, posteriormente sucedida por las Naciones Unidas como una estrategia para evitar una nueva guerra mediante una organización común capaz de reunir a todas las naciones del mundo. Quizá la crítica dirigida hacia este intento por parte de Carl Schmitt fue precisa al afirmar que La Liga de las Naciones, que celebró su centenario el año pasado, identificó erróneamente a la humanidad como el terreno común del mundo político, siendo ésta un concepto no político. En contraste, la humanidad es un concepto de despolitización, ya que identificar una humanidad abstracta que no existe “puede hacer mal uso de la paz, la justicia, el progreso y la civilización con el fin de reclamar éstas como propias y negarlas al enemigo.”[10] Hoy, sabemos que el grupo de representantes de diversos países que conformó La Liga de Las Naciones fue incapaz de prevenir una de las más grandes catástrofes del siglo XX, La Segunda Guerra Mundial y por esta razón fue reemplazada por las Naciones Unidas. Entonces, ¿Sería este argumento aplicable de igual manera a la Organización Mundial de la Salud, organismo global destinado a trascender fronteras nacionales para proveer advertencias, asesoramiento y gobernanza con relación a los asuntos pertenecientes a la salud global? Considerando el rol poco positivo de la OMS para prevenir la expansión del virus -si no es que su rol es más bien negativo: su director general se rehusó incluso a proclamar una pandemia hasta que fue evidente- ¿Para que entonces nos es necesaria la OMS? Naturalmente, el trabajo de los profesionales trabajando para la Organización merece un respeto enorme; sin embargo, el coronavirus ha expuesto una crisis en la función política de esa organización. Peor todavía, sólo podemos criticar a este gigantesco cuerpo quema-dinero de gobernanza global, por su terrible falla en redes sociales, como gritos al viento, donde nadie tiene la capacidad de cambiar nada, pues los procesos democráticos están siempre reservados para las naciones.

 

§3. El Mal Infinito del Mono-tecnologismo

 

Siguiendo a Schmitt, podemos observar como la OMS es primordialmente un instrumento de despolitización, ya que su función de prevenir acerca del coronavirus, se hubiera realizado mejor por cualquier agencia de noticias. De hecho, algunos países actuaron de manera tardía por seguir el juicio prematuro de la OMS. Como escribe Schmitt, un cuerpo representativo internacional de gobierno, forjado en nombre de la humanidad, “no elimina la posibilidad de tener guerras, de la misma forma en la que es incapaz de abolir Estados. Al contrario, introduce nuevas posibilidades de guerra, permite que la guerra suceda, sanciona guerras de coalición y al legitimar y sancionar ciertas guerras, elimina cualquier obstáculo en favor de la guerra.”[11] ¿No es entonces la manipulación de dichos cuerpos globales de gobierno a manos de las potencias mundiales y el capital transnacional desde la Segunda Guerra Mundial únicamente una continuación de esta lógica? ¿No es entonces responsable este virus, que en un principio fue controlable, de hundir al mundo entero en un estado global de guerra? En cambio, estas organizaciones contribuyen a una enfermedad global donde la competencia económica mono-tecnológica y la expansión militar son el único objetivo, separando así a todos los seres humanos de sus localidades arraigadas directamente en la tierra, reemplazando éstas con identidades ficticias moldeadas por el Estado-Nación moderno y la infoguerra.

 

Los conceptos de estado de excepción y estado de emergencia, fueron concebidos inicialmente como medidas para permitir la inmunización de la mancomunidad de forma soberana, pero desde el 9/11 se han convertido en una norma política. La normalización del estado de emergencia no es únicamente una expresión del poder absoluto de la soberanía, sino también de los intentos fallidos por parte del Estado-Nación moderno que intenta confrontar la situación global por medio de la expansión y el establecimiento de fronteras a través de cualquier medio tecnológico o económico disponible. El control fronterizo es un acto inmunológico con efectividad, únicamente, cuando uno entiende la geopolítica en términos de soberanías definidas por fronteras. Después de la Guerra Fría, el aumento de la competencia resultó en una cultura mono-tecnológica que deja de regular el progreso económico y tecnológico; estos procesos son asimilados mientras esta cultura avanza en dirección a un punto final de apocalipsis. La competencia basada en una mono-tecnología devasta todos los recursos de la Tierra en nombre de la ganancia y la competencia y de la misma forma evita que cualquier jugador pueda tomar un camino distinto o una dirección diferente – la “tecno-diversidad” sobre la cual he escrito extensivamente. Tecno-diversidad no significa que diferentes países deben producir el mismo tipo de tecnología (mono-tecnología) con una marca distinta o características ligeramente distintas. Más bien, se refiere a una multiplicidad de cosmotécnicas que difieren una de la otra en términos de sus valores, epistemologías y modos de existencia. La forma actual de competencia que utiliza recursos económicos y tecnológicos para anular a la política es comúnmente asociada con el neoliberalismo y su pariente cercano, el transhumanismo, que considera a la política como una epistemología humanista que pronto será rebasada por la aceleración tecnológica. Hemos llegado al punto muerto de la modernidad: uno ya no se puede retirar de esta competencia, el miedo constante a ser superado por otros lo impide. Es como la metáfora descrita por Nietzsche respecto al hombre moderno: un grupo abandona permanentemente su aldea para embarcarse en un viaje marítimo en búsqueda del infinito, únicamente para llegar al medio del océano y darse cuenta que el infinito no es un destino.[12] Y no existe nada más aterrador que dirigirse al infinito cuando ya no hay vuelta atrás.

 

El coronavirus, como toda catástrofe, nos obliga a preguntarnos cuál es nuestra dirección. Aún sabiendo que nos dirigimos al vacío, aún así, nos conducimos por el impulso tragista de “tratar de vivir.” En medio de esta competencia intensificada, el interés de los Estados dejó de lado a sus sujetos y se centra únicamente en su crecimiento económico -cualquier preocupación por la gente se relaciona directamente con su contribución al crecimiento económico. Esto se evidencía en cómo China intentó en un inicio silenciar todas las noticias acerca del coronavirus y después, cuando Xi Jinping advirtió que las medidas tomadas en contra del virus dañarían al sector económico, el número de casos cayó dramáticamente hasta llegar a cero. Es esta misma “lógica” despiadada de la economía la que ha llevado a otros países a esperar y observar, ya que las medidas preventivas como las restricciones de viaje (medida a la cual la OMS se oponía rotundamente), revisiones y chequeos extras en aeropuertos y el posponer los Juegos Olímpicos, tienen un impacto en el turismo.

 

Los medios de comunicación al igual que varios filósofos, nos presentan un argumento un tanto ingenuo acerca del “enfoque autoritario” Asiático y del acercamiento presuntamente liberal/libertario/democrático de los países occidentales. El modo autoritario Chino (o Asiático) -comúnmente malentendido como Confuciano, ya que el Confucionismo no es, para nada, una filosofía autoritaria o de coerción- ha sido efectivo en su manejo de la población, pues han hecho uso de las ya implementadas tecnologías de vigilancia para el consumidor (reconocimiento facial, análisis de datos móviles, etc), con la finalidad de identificar la propagación del virus. Cuando los brotes comenzaron en Europa, todavía se disputaba si se utilizarían datos personales. Pero si tuviéramos que elegir entre la “gobernanza autoritaria Asiática” y la “gobernanza liberal/libertaria Occidental”, la gobernanza autoritaria Asiática parece ser más aceptable para enfrentar futuras catástrofes, ya que el manejo de dichas pandemias por parte del modo libertario es esencialmente eugenésico, dado que éste le permite a la auto-selección, la rápida eliminación de su población mayor. En cualquier caso, todas estas oposiciones culturales esencialistas son engañosas, ya que ignoran la solidaridad y la espontaneidad que existe entre comunidades y las diversas obligaciones morales que la población tiene hacia las personas ancianas y la familia; no obstante, este tipo de ignorancia es necesaria para una expresión vana de auto superioridad.

 

¿En qué otra dirección puede dirigirse nuestra civilización? La escala de este cuestionamiento satura nuestra imaginación, dejándonos como última esperanza, el poder regresar a “la vida normal”, lo que sea que esto signifique. En el siglo XX, ciertos intelectuales buscaron otras opciones y configuraciones geopolíticas que pudieran superar el concepto de lo político de Schmitt, tal fue el caso de Derrida en su Política de la Amistad, donde intentó responder a Schmitt con una deconstrucción del concepto de amistad. La deconstrucción destapa una diferencia ontológica entre amistad y comunidad, para sugerir una política que va más allá de la dicotomía fundamental entre amigo-enemigo y que posteriormente sería fundamental para la teoría política del siglo XX; es decir, la hospitalidad. La hospitalidad “incondicional” e “incalculable”, a la cual podríamos llamar amistad, tiene la capacidad de ser concebida en la geopolítica como una soberanía socavante, misma que podemos observar en la filosofía deconstruccionista del japonés Kōjin Karatani, quién afirmó que el sueño de Kant con la paz perpetua, podría ser realizable únicamente cuando la soberanía se otorga como un obsequio -en el sentido de la economía del Don de Mauss, que seguiría al imperio global capitalista.[13] Sin embargo, dicha posibilidad está condicionada por la abolición de la soberanía, o, en otras palabras, la abolición de los Estados-Nación. De acuerdo con Karatani, para que esto pudiera ocurrir, necesitaríamos una Tercera Guerra Mundial, la cual sería sucedida por un cuerpo de gobierno internacional con más poder que las Naciones Unidas. De hecho, la política migratoria y de asilo de Angela Merkel y el “un país, dos sistemas” brillantemente concebido por Deng Xiaoping, se encaminan en esta dirección, evitando la posibilidad de guerras. Éste último presenta un potencial para convertirse en un modelo mucho más sofisticado e interesante que el del sistema federal. De cualquier forma, la primera ha sido el objetivo de ataques feroces, mientras el segundo está en proceso de destrucción a manos de nacionalistas de mentes cerradas y Schmittianos dogmáticos. Una Tercera Guerra Mundial parece ser entonces la opción más rápida, si ningún país está dispuesto a ir hacia adelante.

 

Antes de que ese día nos alcance y antes de que otra catástrofe nos lleve más cerca de la extinción (que hoy ya podemos sentir), necesitamos preguntarnos cómo podría verse un sistema inmune “organísmico” y cómo éste podría ir más allá de una simple proclamación de coexistencia con el coronavirus.[14] ¿Qué tipo de co-inmunidad o co-inmunismo (neologismo propuesto por Sloterdijk), es posible si queremos que la globalización continúe y que esto sea de una forma menos contradictoria? La estrategia de Sloterdijk de co-inmunidad es interesante, pero políticamente ambivalente -probablemente por que no ha sido elaborada con suficiencia en ninguna de sus obras principales- ya que oscila entre una política fronteriza del partido de extrema derecha Alternative für Deutschland (AfD) y la inmunidad contaminada de Roberto Esposito. No obstante, el problema radica en que si nos mantenemos en la lógica del Estado-Nación, jamás alcanzaremos la co-inmunidad. No solamente porque el Estado no es una célula o un organismo (por más que esta metáfora sea atractiva y práctica para ciertos teóricos), fundamentalmente es, por que el concepto per se únicamente es capaz de producir una inmunidad basada en el amigo y el enemigo, sin importar que esto tome la forma de Organizaciones Internacionales o Consejos. Los Estados modernos, a pesar de estar compuestos de todos sus sujetos, como el Leviatán, no tienen mayor interés que el crecimiento económico y la expansión militar; estas son sus prioridades hasta que llega el momento de una crisis humanitaria. Aterrados por el arribo inminente de una crisis económica, los Estados-Nación se vuelven la fuente (en vez del objetivo) de fake news manipuladoras.

 

§4. Solidaridad Abstracta y Solidaridad Concreta

 

Regresemos a la cuestión fronteriza e indaguemos acerca de la naturaleza de esta guerra que hoy nos encontramos peleando, que el Secretario General de la ONU António Guterres considera el mayor reto que la ONU ha enfrentado, desde la Segunda Guerra Mundial. La guerra en contra del virus es ante todo una infoguerra. El enemigo es invisible. Solamente puede ser localizado mediante la información obtenida en distintas comunidades y a través del registro de movimiento de individuos. La eficacia en esta guerra depende de la habilidad para recolectar y analizar información, con el fin de movilizar los recursos disponibles y así alcanzar la mayor eficiencia. Para los países que ejercen una censura estricta en línea, es posible contener el virus, si se interrumpe la circulación de una palabra “sensible” en redes sociales. El uso del término “información” en contextos políticos ha sido comúnmente equiparado con la propaganda, aunque deberíamos evitar verle como una cuestión perteneciente únicamente a los medios masivos o periodísticos, e incluso como libertad de expresión. La infoguerra del siglo XXI es la guerra. No es un tipo específico de guerra, sino más bien la guerra en permanencia.

 

En las conferencias recopiladas en “Defender la Sociedad”, Michel Foucault invirtió el aforismo de Claus von Clausewitz “la guerra es la continuación de la política por otros medios” por “la política es la continuación de la guerra por otros medios.”[15] Mientras que esta inversión plantea una forma de guerra muy distinta a la que Clausewitz tenía en mente, Foucault no había desarrollado, en ese entonces, un discurso con relación a la infoguerra. Hace más de veinte años, un libro titulado Guerras sin Límites (超限戰, traducido oficialmente como Guerra Irrestricta), fue publicado en China por dos coroneles superiores de la fuerza armada. Este libro pronto se tradujo al francés y se dice que ha influenciado al colectivo Tiqqun y al Comité Invisible. Los dos ex coroneles -quienes conocían bien el trabajo de Clausewitz pero no habían leído a Foucault- aseguraron que la guerra tradicional llegaría a desvanecerse gradualmente, para después ser reemplazada por guerras inmanentes en todo el mundo y que serían ampliamente introducidas y posibilitadas por medio de la información tecnológica. Este libro podría ser leído como un análisis de la estrategia global de guerra de los Estados Unidos, pero más relevante aún es el análisis meticuloso de cómo la infoguerra redefine a la política y a la geopolítica.

 

La guerra en contra del coronavirus es simultáneamente una guerra de desinformación y del mal informar, características propias de la política de la post verdad. El virus puede ser un evento contingente encargado de desatar la crisis actual, pero la guerra por sí misma, dejó de ser un evento contingente. La infoguerra da lugar a dos nuevas posibilidades (hasta cierto punto farmacológicas): primero, una guerra que deja de considerar al Estado como su unidad de medición, más bien lo desterritorializa con armas invisibles y fronteras indefinidas; segundo, una guerra civil, que adopta la forma de infoesferas en competencia. La guerra en contra del coronavirus, es una guerra contra quienes portan el virus, una guerra conducida por medio de noticias falsas, rumores, censuras, estadísticas falsas, desinformación, etc. En paralelo a Estados Unidos, quien utiliza la tecnología de Silicon Valley para expandir su infoesfera y así penetrar a la mayoría de la población de la tierra, China por su parte ha construido una de las infoesferas más sofisticadas del mundo, con firewalls equipados con humanos y máquinas por igual, los cuales le han permitido contener al virus en una población de 1.4 billones. Esta infoesfera se expande constantemente gracias a la iniciativa de la infraestructura china “un cinturón, un camino”, al igual que gracias a sus ya establecidas redes en África, las cuales producen una respuesta por parte de Estados Unidos, quien, en nombre de la soberanía y la seguridad, ha bloqueado la expansión de la infoesfera de Huawei. Desde luego, la infoguerra no se desata únicamente por la soberanía. Dentro de China, diversas facciones compiten entre ellas a través de los medios oficiales, los medios tradicionales como los periódicos y los medios independientes. Por ejemplo, durante el brote, los medios tradicionales e independientes llevaron a cabo revisiones profundas de los hechos declarados por diversas figuras del Estado, forzando de esta forma al gobierno a compensar por sus errores y a distribuir más equipo médico en los hospitales de Wuhan.

 

El coronavirus vuelve explícita la inmanencia de la infoguerra a través de la necesidad del Estado-Nación de defender la frontera física buscando, al mismo tiempo, extenderse económica y tecnológicamente más allá de éstas, con el fin de establecer nuevas fronteras. Las infoesferas son construidas por humanos y a pesar de haberse expandido enormemente en las últimas décadas, su devenir sigue siendo indeterminado. En la medida en que la imaginación de co-inmunidad -como un posible comunismo o una ayuda mutua entre naciones- se mantenga como una solidaridad abstracta, será vulnerable al cinismo, similar al caso de la “humanidad.” En décadas recientes, hemos atestiguado el éxito de ciertos discursos filosóficos que nutren una solidaridad abstracta, que se puede tornar en comunidades basadas en sectas cuya inmunidad es determinada a través del acuerdo y desacuerdo. La solidaridad abstracta es atractiva porque es abstracta: lo opuesto a ser concreta, lo abstracto carece de fundamentos y localidad, puede ser transportado a cualquier lugar y habitar en todos lados. Sin embargo, la solidaridad abstracta es un producto de la globalización, una meta-narrativa (incluso metafísica), de algo que por mucho tiempo ha confrontado su propio fin.

 

La verdadera co-inmunidad no es una solidaridad abstracta, pues debe partir más bien de una solidaridad concreta cuya co-inmunidad pueda servir de fundamento para la próxima ola de globalización (si es que habrá una). Desde el comienzo de esta pandemia, han habido interminables actos de verdadera solidaridad, desde quienes hacen las compras en el supermercado por otros, de quienes regalan máscaras cuando se tiene que acudir al hospital, o de quienes ofrecen sus respiradores con el fin de salvar otras vidas, y más. Existen también solidaridades entre comunidades médicas que comparten información con el fin común de desarrollar vacunas. Gilbert Simondon propuso una distinción entre lo abstracto y lo concreto a través de los objetos técnicos: los objetos técnicos abstractos son movibles y separables, como aquellos que fueron adoptados por los enciclopedistas del siglo XVIII y que (incluso hoy), inspiran optimismo en la posibilidad del progreso; por otro lado, los objetos técnicos concretos son aquellos que tienen fundamento (quizá literal), en el mundo humano y natural y actúan como mediadores entre estos dos. Una máquina cibernética es más concreta que un reloj mecánico y éste es, al mismo tiempo, más concreto que una simple herramienta. ¿Podemos entonces concebir la posibilidad de una solidaridad concreta que pueda evitar el punto muerto o impasse de la inmunología basada en el Estado-Nación y la solidaridad abstracta? ¿Podemos considerar a la infoesfera como una oportunidad que apunta hacia esa otra inmunología?

 

Necesitaríamos ampliar el concepto de la infoesfera en dos maneras. Primero que nada, la fabricación de infoesferas, puede ser comprendida como un intento para construir la tecno-diversidad, para desmantelar a la cultura mono-tecnológica desde adentro y así escapar su “mala infinidad.” Esta diversificación de tecnologías implica a su vez, una diversificación de modos de vida, modos de coexistir, de economías, y más allá; ya que la tecnología, siempre y cuando ésta sea una cosmotécnica, nos incrusta en diferentes relaciones con lo no humano y el cosmos superior.[16] Dicha tecno-diversificación no implica un marco de referencia ético impuesto a la tecnología, ya que esta referencia es tardía y, por lo general, violada. Sin un cambio en nuestras tecnologías y actitudes, seremos únicamente capaces de mantener la biodiversidad como un caso excepcional, sin poder asegurar su sostenibilidad. En otras palabras, sin tecno-diversidad, no podremos mantener la biodiversidad. El coronavirus no es una venganza de la naturaleza, es más bien el resultado de una cultura mono-tecnológica, donde la tecnología pierde su fundamento y, a la par, anhela ser el fundamento de todo lo demás. Este mono-tecnologismo en el que hoy vivimos, ignora la necesidad de coexistencia y continúa percibiendo a la tierra como una reserva permanente. La competencia viciosa de la cual es sustento, sólo será capaz de producir más y más catástrofes. De acuerdo con este punto de vista, después del agotamiento y la devastación de la nave espacial Tierra, seguramente nos vamos a embarcar en la misma devastación y agotamiento en la nave espacial Marte.

 

En segundo lugar, la infoesfera puede ser considerada una solidaridad concreta que se extiende más allá de las fronteras, como una inmunología que deja de tomar como punto de partida el Estado-Nación y sus organizaciones internacionales, que no son más que títeres de las potencias mundiales. Para que dicha solidaridad concreta emerja, necesitamos una tecno-diversidad con capacidad de desarrollar tecnologías alternativas como nuevas redes sociales, herramientas de colaboración e infraestructuras de instituciones digitales que puedan ser la base de la colaboración global. Los medios digitales tienen una larga historia social, pero sólo los de Sillicon Valley (o WeChat en China) alcanzan escala global. Esto se debe a una tradición filosófica heredada -con sus oposiciones entre naturaleza y tecnología, así como entre cultura y tecnología- que no es capaz de ver la realización de una pluralidad de tecnologías. La tecnofilia y la tecnofobia son los síntomas de la cultura mono-tecnológica. En las últimas décadas nos hemos familiarizado con el desarrollo de la cultura hacker, del software gratuito y de las comunidades open-source; sin embargo el enfoque de estos, ha sido desarrollar alternativas a las tecnologías hegemónicas actuales, en vez de construir modos alternativos de acceso, de colaboración y más importante aún, epistemología.

 

El incidente del coronavirus acelerará, por consiguiente, el proceso de digitalización y la subsunción ante una economía de datos, ya que ésta demuestra ser la herramienta más efectiva para contrarrestar la propagación; así lo vemos en el reciente giro en favor de la utilización de datos móviles, con el fin de rastrear el brote por parte de países que ante todo privilegian la privacidad. Podemos entonces hacer una pausa y preguntarnos si este proceso acelerado de digitalización puede ser tomado como una oportunidad, un kairos que enmarca la crisis mundial actual. La llamada a una respuesta global nos pone a todas las personas en el mismo barco y la meta de reanudar “la vida normal” deja de ser la reacción adecuada. El brote de coronavirus marca la pauta para que, por primera vez en más de veinte años, la educación en línea se ofrezca en todas las facultades universitarias. Ha habido cierta resistencia a la educación en línea; sin embargo, esta resistencia representa una minoría de casos que en ocasiones son también irracionales (algunos institutos dedicados a la cultura digital consideran importante la presencia física por razones gerenciales de recursos humanos). La educación en línea no reemplazará completamente la presencia física, lo que realmente genera es la apertura radical en el acceso al conocimiento y nos regresa a cuestionar a la Educación, en una época donde las universidades poco a poco pierden su financiamiento. ¿Podrá la suspensión de la vida normal causada por el coronavirus propiciar un cambio de hábitos? Por ejemplo, ¿Tomaremos los próximos meses (quizá años), cuando la mayoría de las universidades del mundo tendrán que recurrir a la educación en línea, como una oportunidad para crear instituciones digitales serias, a una escala sin precedentes? Una inmunología global demanda estas reconfiguraciones radicales.

 

La cita inicial de este ensayo pertenece al libro incompleto de Nietzsche La Filosofía en la Era Trágica de los Griegos, escrito alrededor de 1873. En vez de aludir a su propia exclusión de la disciplina filosófica, Nietzsche identificó la reforma cultural con los filósofos de la Grecia Antigua que buscaban la reconciliación de la ciencia y el mito, de la racionalidad y la pasión. Ya no estamos en la era de la tragedia, sino en una época de catástrofes, donde ni el pensamiento tragista ni el Daoista, por sí mismos, pueden proporcionar un escape. En vista de la enfermedad de la cultura global, nos vemos en la necesidad urgente de reformas impulsadas y motivadas por nuevos modos de pensamiento y nuevos marcos de referencia que nos permitan despojarnos de todo lo que la filosofía nos ha impuesto y todo lo que ha ignorado. El coronavirus destruirá muchas instituciones que ya se veían amenazadas por las tecnologías digitales. Se necesitarán también nuevas medidas de vigilancia e inmunología en contra del virus, así como en contra del terrorismo y otras amenazas a la seguridad nacional. Ahora es el momento en el cual necesitamos, más que nunca, solidaridades digitales más fuertes y concretas. Una solidaridad digital no es un llamado a incrementar el uso de Facebook, Twitter o WeChat, es, más bien, dejar la competencia viciosa de la cultura mono-tecnológica, producir una tecno-diversidad por medio de tecnologías alternativas, sus formas de vida correspondientes y sus respectivos modos de habitar el planeta y el cosmos. En nuestro mundo postmetafísico, quizá lo que menos necesitamos son pandemias metafísicas, quizá tampoco necesitamos ontologías orientadas al virus. Lo que en realidad necesitamos es una solidaridad concreta que posibilite diferencias y divergencias antes de la caída del ocaso.

 

Traducción: Hugo Esquinca Villafuerte.

 

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[1] Paul Valéry “Crisis of the Spirit” (traducción original “Crisis ofthe Mind”) traducción al inglés de Denise Folliot y Jackson Mathews, 1911. “La Crise de l’Esprit.” El texto original apareció en inglés en The Atheneum (Londres), Abril 11 y Mayo 2 1919. El texto en francés fue publicado el mismo año en Agosto por La Nouvelle Revue Française.
[2] Valéry, “Crisis of the Spirit.”
[3] Tragista (“Tragist”) es un término nuevo que implemento en mi próximo libro Arte y Cosmotécnica Art and Cosmotechnics (University of Minnesota Press, 2020).
[4] Yuk Hui, “What Begins After the End of Enlightenment?”e-flux journal no.96
https://www.e-flux.com/journal/96/245507/what-begins-after-the-end-of-the-enlightenment/
[5] Acerca del carácter autoinmune de los ataques del 9/11 véase Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (University of Chicago Press, 2004).
[6] “Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird” Der Spiegel, Enero 31, 2020. Coronavirus: Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird
[7] Peter Sloterdijk, “Es gibt keine moralische Pflicht zur Selbstzerstörung” Cicero Magazin für politische Kultur, Enero 26, 2016.
[8] Véase Roberto Esposito, Immunitas: The Protection and Negation of Life, trans. Zakiya Hanafi (Polity Press, 2011).
[9] Véase Alfred I. Tauber, Immunity: The Evolution of an Idea (Oxford University Press, 2017).
[10] Carl Schmitt, The Concept of the Political, trad. George Schwab (University of Chicago Press, 2007), 54.
[11] Schmitt, Concept of the Political, 56.
[12] Véase Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trad. Josefine Nauckhoff (Cambridge University Press, 2001), 119.
[13] Vease Kōjin Karatani, The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange, trad. Michael K. Bourdaghs (Duke University Press, 2014).
[14] Debemos preguntarnos cuidadosamente si la metáfora biológica es del todo apropiada, independientemente de su amplia aceptación. Esto lo disputé en Recursividad y Contingencia Recursivity and Contingency (Rowman and Littlefield International, 2019.) analizando la historia del organicismo, su posición en la historia de la epistemología y su relación con la tecnología moderna, cuestionando así su validación como metáfora para la política, especialmente en relación a la política del medio ambiente.
[15] Michel Foucault, “Society Must be Defended”: Lectures at the Collège de France 1975–1976, trans. David Macey (Picador, 2003), 15.
[16] Desarrollé ampliamente la diversificación tecnológica como “múltiples cosmotécnicas” en La Pregunta por la Técnica en China: Un Ensayo en Cosmotécnica The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics (Urbanomic, 2016).

Entrevista: Cibernética para el siglo XXI: una entrevista con el filósofo Yuk Hui

from Journal #102 – September 2019: https://www.e-flux.com/journal/102/282271/cybernetics-for-the-twenty-first-century-an-interview-with-philosopher-yuk-hui/

In his latest book, Recursivity and Contingency (2019), the Hong Kong philosopher Yuk Hui argues that recursivity is not merely mechanical repetition. He is interested in “irregularity deviating from rules.” He develops what could be called a neovitalist position, which goes beyond the view, dominant in popular culture today, that there is life inside the robot (or soon will be). In the “organology” Hui proposes, a system mimics growth and variation inside its own technical realm. “Recursivity is characterised,” he writes, “by the looping movement of returning to itself in order to determine itself, while every movement is open to contingency, which in turn determines its singularity.”

 

Following On the Existence of Digital Objects (2016) and The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics (2017), Recursivity and Contingency is Yuk Hui’s third and by far most ambitious book. Divided into five chapters that deal with different eras and thinkers, it starts with Kant’s reflective judgement, which Hui sees as a precursor to recursivity. The book then moves on to Hegel’s reflective logic, which anticipates cybernetics. According to Hui’s organology (and that of Bernard Stiegler), science and technology should be understood as means for returning to life, as paths towards true pluralism, or “multiple cosmotechnics,” to use Hui’s own key concept from his earlier book.

 

Our understanding of computational possibilities should not be limited to the “disruptive” technologies of Silicon Valley, oriented as they are towards short-term profits. Hui looks beyond this myopic view of technology. His foundational project is to dig into the philosophical foundations of today’s digitality, to examine the episteme that presents itself as a new form of totality (or as a “techno-subconsciousness,” as I have described it elsewhere). How can we think individuation in an age when the online self is surrounded by artificial stupidity and algorithmic exclusion in the name of ruthless profit maximization and state control? Is there a liberated self inside cybernetics?

—Geert Lovink

Geert Lovink: Could you introduce the terms “recursivity” and “contingency”? How do these two terms relate to feedback, which is a central concept in cybernetics? Is it possible to sketch out potential cybernetic technologies that are not based on the principles of the current information revolution?

 

Yuk Hui: Recursivity is a general term for looping. This is not mere repetition, but rather more like a spiral, where every loop is different as the process moves generally towards an end, whether a closed one or an open one. As a computer science student, I was fascinated by recursion because it is the true spirit of automation: with a few lines of recursive code you can solve a complicated problem that might demand much more code if you tried to solve it in a linear way.

 

The notion of recursivity represents an epistemological break from the mechanistic worldview that dominated the seventeenth and eighteenth centuries, especially Cartesian mechanism. The most well-known treatise on this break is Immanuel Kant’s 1790 Critique of Judgment, which proposes a reflective judgment whose mode of operation is anti-Cartesian, nonlinear, and self-legitimate (i.e., it derives universal rules from the particular instead of being determined by a priori universal laws). Reflective judgment is central to Kant’s understanding of both beauty and nature, which is why the two parts of his book are dedicated to aesthetic judgment and teleological judgment. Departing from Kant, and with a generalized concept of recursivity, I try to analyze the emergence of two lines of thought related to the concept of the organic in the twentieth century: organicism and organology. The former opens towards a philosophy of biology and the latter a philosophy of life. In the book, I attempt to recontextualize organicism and organology within today’s technical reality.

 

Contingency is central to recursivity. In the mechanical mode of operation, which is built on linear causation, a contingent event may lead to the collapse of the system. For example, machinery may malfunction and cause an industrial catastrophe. But in the recursive mode of operation, contingency is necessary since it enriches the system and allows it to develop. A living organism can absorb contingency and render it valuable. So can today’s machine learning.

 

GL: Cybernetic concepts such as feedback and the “black box” often gives rise to a simplistic understanding of automation. How can we overcome this?

 

YH: In the time of Descartes, and later Marx (who described human–machine relations in the factories of nineteenth-century Manchester), automated machines performed homogeneous, repetitive work, like a clock. As Marx wrote, a craftsman-turned-factory-worker failed to cooperate with this kind of machine on both a psychological and somatic level because a machine enclosed within itself is a separated reality. Marx attributed this failure to alienation. In our time, however, automated machines are no longer based on the same epistemology. Rather, they are recursive—capable of integrating contingency into their operations.

 

This centrality of recursivity to contemporary machinery has been obscured by various ways of describing capitalism, due to the fact that Marxists tend to discuss information technology in much too abstract terms—“immaterial labor,” “free labor,” and so forth. Deleuze tried to make this point in his famous “Postscript on Societies of Control,” but he lacked the vocabulary to do so, and simply borrowed the concept of modulation from the philosopher Gilbert Simondon.

 

If we want to overcome this failure to appreciate recursivity, we need to understand its significance, and find ways to describe it and analyze it. Martin Heidegger claimed that the emergence of cybernetics in the mid-twentieth century marked the completion and end of philosophy. In response to Heidegger, I recontextualize cybernetics within the history of philosophy, with the aim of exposing both its limits and potential. In order to do this, a new language and new concepts are needed. This is why the book focuses on developing the concepts of recursivity and contingency, which I then use to analyze the theoretical foundations of organicism and organology.

We can distinguish two strains of organicism: a philosophy of nature (exemplified by Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Joseph Needham, Joseph Henry Woodger, and Alfred North Whitehead, among others), and a what I call a “mechano-organicism,” which encompasses cybernetics as well as systems theory. Through historical analysis I try to think recursivity beyond cybernetics. This is reflected in how the book is structured: the first two chapters are dedicated to organicism from Kant to cybernetics via Schelling, Hegel, Norbert Wiener, and Kurt Gödel; the third and fourth chapters are dedicated to organology from Kant to Henri Bergson, Georges Canguilhem, Simondon, Bernard Stiegler, and my own reflection on this tradition; the last chapter unfolds a political philosophy that argues against the totalizing tendency of far-too-humanist modern technology.

GL: What is mechanism today, in a world where digitization has taken over? The nineteenth-century mechanistic worldview essentially tried to explain life without life. This has since given way to the “organic” perspective that is dominant today. Why is it nonetheless necessary to distance ourselves from the mechanistic? Is it still a living ideology?

 

YH: We live in an age of neo-mechanism, in which technical objects are becoming organic. Towards the end of the eighteenth century, Kant wanted to give a new life to philosophy in the wake of mechanism, so he set up a new condition of philosophizing, namely the organic. Being mechanistic doesn’t necessarily mean being related to machines; rather, it refers to machines that are built on linear causality, for example clocks, or thermodynamic machines like the steam engine. When I say that Kant set up the “organic” as the condition of philosophizing, it means that for philosophy to be, it has to be organic. So for post-Kantians like Johann Gottlieb Fichte, Schelling, and Hegel, there is a pronounced organic mode of thinking, ranging from the philosophy of nature to political philosophy. And if philosophy since Kant has mechanism as its counterpart, it seems that today, as you and others have observed, this counterpart has been transformed into an organic being. Our computers, smartphones, and domestic robots are no longer mechanical but are rather becoming organic. I propose this as a new condition of philosophizing. Philosophy has to painfully break away from the self-contentment of organicity, and open up new realms of thinking.

What I wanted to elaborate in this book is not only a history of philosophy and a history of technology, but also what comes after this organic mode of thinking, or a new condition of philosophizing after Kant. Organicism is still regarded as a remedy to industrialism today, even though the actualities of machines and industry in the twenty-first century are no longer the same as they were hundreds of years ago. A false analysis can be misleading and also harmful for the understanding and assessment of our situation today. Philosophy has to negate the totalizing tendency in organic thinking, which is in the process of being implemented in different technical apparatuses, from social credit systems to the “superintelligence.” I think Jean-François Lyotard already reflected on this some forty years ago in his Postmodern Condition, especially in his critique of Niklas Luhmann’s systems theory. One should reread Lyotard carefully. This is why my last chapter is devoted to Lyotard and the “inhumanism” that I want to elaborate as a philosophy of fragmentation.

 

GL: You write that for a vitalist such as Bergson, artificial systems are mechanical and not real. “Science, when it becomes mechanical, prevents us from comprehending the creativity which is life itself. Life is a recursive process of making in the unmaking.”

 

In this passage you quote Canguilhem, Foucault’s mentor, who argued in Knowledge of Life from 1966 that we should “rejoin life through science.”

 

YH: Bergson was a philosopher who opposed the organic to the mechanical. This was due to the historical background that we briefly mentioned before, the nineteenth century being the age of mechanism, physics, and industrialism. In 1907, Bergson published Creative Evolution, which for Canguilhem, together with the journal L’Année Biologique launched in the same year, marked the birth of the philosophy of biology in France. It was also Canguilhem, in his 1947 essay “Machine and Organism,” who proposes that there is a general organology in Bergson’s Creative Evolution. The return to life is a return to an organic whole which renders the mechanical part possible. This organic whole takes the name of “élan vital” in Bergson. Life is a recursive process; it is a constant exchange between the figure and the ground (if we use Gestalt vocabulary) through a process of making and unmaking.

 

This is also why evolution is creative, since it is fundamentally organological in the sense that evolution is also a process in which human beings are obliged to constantly create new organs (e.g., figures), while not being blinded by them, i.e., by not regarding them as the totality of reality. Mechanism wants to explain life, without realizing that it is only a phase of life, e.g., a figure. Bergson, on the other hand, wants to resituate mechanism in a broader reality—namely life itself. So Bergson is not against science or even mechanism, but rather against science becoming merely mechanical and ignoring life. There is basically no opposition between Bergson and Canguilhem, since both of them reject the proposal to explain life without life. They want to “rejoin life through science.”

 

GL: Should we no longer be concerned about the uncritical use of biological metaphors in technological and social contexts? I come from a political generation where this was openly questioned. Why do you speak of the “evolution” of systems? What do we gain by speaking of “emergence,” knowing that all these technologies are consciously fabricated by humans, aka male engineers?

 

YH: Today, when certain dualist logics (e.g., human vs. machine) have been more or less overcome, yet criticism of dualism as such remains essential for various social and political projects—such as overcoming modernity, for example—isn’t this ignorance problematic? How do we reflect critically on all this? That is the aim of my book. What does it mean for one to become cyborg? Donna Haraway has always been an organicist. Her work was significant in the 1990s for overcoming the dichotomy between the mechanical and the organic. However, at that time the organic mode of thinking was already coming to an end. Maybe today we should reconsider all these concepts from the new condition of philosophizing that I tried to explain above and that I elaborate in my book.

 

To ask a concrete question: Is someone who has an artificial arm and an artificial eye no longer human, since within this person the organic and the mechanistic are no longer opposed? Or from another perspective, is transhumanism, with its belief that the entire body can be replaced and enhanced, actually built upon a linear way of thinking, one that expresses an extreme humanism? On the surface, transhumanism seems to want to get rid of the concept of the human. However, this gesture is only camouflage. Transhumanism is a quintessentially humanist approach to the world, since all is captured within a metaphysical gaze.

 

How helpful is it to think from the perspective of organology? The term “general organology” was coined by Canguilhem in “Machine and Organism.” But more than anyone else it was Bernard Stiegler who elaborated on the subject. He developed the concept of organology around 2003 while he was the director of IRCAM at the Centre Georges Pompidou, an institute dedicated to experimental music. The term actually comes from music, not Bergson. Notwithstanding the different motivations of Canguilhem, Stiegler, and Bergson, they all point to the idea that human life can only be maintained through the organization of the inorganic, i.e., through the invention and use of tools. Maybe we should pose the question in this way: Will the development of artificial intelligence and machine learning allow us to rejoin life?

 

Let’s move a step further. What if these machines are no longer simply “organized inorganic” entities, but rather gigantic systems in the making? The evolution from technical objects to technical systems was my focus in On the Existence of Digital Objects, and it is further elaborated in Recursivity and Contingency. These systems are now the organizing agents of human lives and social orders. It seems to me necessary to return to these questions and to extend the concept of organology already developed by anthropologists and philosophers to the analysis of our actual situation.

GL: Towards the end of your new book you ask if recursive thinking will allow us to the relaunch the question of organicism and technodiversity, or if it will only by used by a deterministic system “that is moving toward its own destruction.”

 

We already know about the reductionist school of thought—it has taken over the world. How about the non-reductionist school of thought? What can people do to become part of it? Is it a movement? What forms of organizations do you envision for it? A Frankfurt School? Bauhaus? What are some contemporary examples that inspire you?

 

YH: You are absolutely right, this has to be a new movement, or a new school of thought that develops different understandings and practices of technology. In recent years, many people have been talking about a certain revival of the Black Mountain College model, since this new movement will first of all demand a new syllabus and new forms of collectivity, with the aim of transforming the industrial world, like what the Bauhaus wanted to do. For my part, in 2014 I established a research network called “Research Network of Philosophy and Technology.” We have been trying to develop collaborations between different institutions and individuals, but we still have a long way to go. I believe that this has to be a collaborative project. We will need the participation of researchers who share a certain analysis and set of problematics.

 

GL: Is cybernetics the metaphysics of today? Heidegger may have predicted that cybernetics would replace philosophy, but there is no sign of this so far, at least not in the Western academic world. Philosophy of technology is a marginal subdiscipline at best. Is it time for a radical reform of the academic disciplines?

 

YH: In Recursivity and Contingency, I try to show why Heidegger was right concerning the end of metaphysics and also why it is necessary to think beyond Heidegger. In 1966, journalists from Der Spiegel asked Heidegger what comes after philosophy. He replied: cybernetics. The organic is, for Heidegger, nothing but the mechanical-technological triumph of modernity over nature. This is why I think the organic mode of thinking, and the fields it has given rise to such as ecology, cybernetics, Gaia theory, etc., are manifestations of this “end.” The question is how to think beyond this end.

 

In his 1964 essay “The End of Philosophy and the Task of Thinking,” Heidegger also says that this end means that world civilization will henceforth be based on Western European thought. This is of course a provocative assertion, and I deal with it extensively in my second book, The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics.

 

The concept of cosmotechnics concerns the idea that different cultures and epochs have different ways of thinking about technology. Cosmotechnics is central to Recursivity and Contingency too, since the book tries to reconstruct different understandings of technology, with the aim of developing Heidegger’s concept of “enframing” (Gestell), which he regards as the essence of modern technology. I do not argue that we abandon cybernetics, just recognize both its limits and its potential.

 

In Recursivity and Contingency there is a dialogue between cybernetics and Chinese thought through the figure of Joseph Needham. You can see the book as a footnote to §17 of The Question Concerning Technology in China, where I discussed Needham’s characterization of Chinese philosophy as organicism. In the latter book, I argue for the existence of a Chinese technological thought that is grounded in a different understanding of the cosmos and the moral. I am glad to see that this proposal has been welcomed in China, Japan, and Korea (largely because of the similarity of thought in those places). Some younger scholars have enthusiastically engaged with it. The Korean translation has already come out, and the Chinese and Japanese translations will come out later in the year.

 

If we follow what Heidegger says—that world civilization is now completely based on Western European thought—then the end of philosophy is also a call for other ways of thinking. Can the Global South rediscover its own cosmotechnics and technological thought, and thereby give new direction to technological development in general? Will the defeat of Huawei in the recent political struggle between the US and China force the company to develop its own operating system, or will it just develop another version of Android coded in Chinese? This is decisive for a new technological agenda as well as a new geopolitics to come.

 

You asked about philosophy of technology. I rarely present myself as a philosopher of technology unless I find myself in a situation where I am forced to choose a narrow discipline. Like Stiegler, I tend to believe that technology is the first philosophy. Philosophy has always been conditioned and called forth by the technological conditions of its given epoch.

 

GL: Just as cybernetics has failed to replace philosophy in the academy, disciplines like “digital studies” and “internet studies” have yet to catch on. At the same time, we’ve seen the rise of “digital humanities,” which has been given the unholy task of innovating a dwindling field of knowledge from the inside. Any humanities approach that is not data-driven is in fact fading away. What’s going on here?

 

YH: Today, every discipline wants to have artificial intelligence, machine learning, and big data as their research subjects. We see it in sociology, architecture, philosophy, anthropology, media studies, the natural sciences—you name it. But as you suggested, the research questions are often rather narrow. I am not against digital humanities. The problem is that its agenda is far too limited. Two years ago, I was invited for a job interview by a department of digital humanities in England. Afterward I was told, with a certain amount of regret, that they didn’t need a philosopher at the moment.

 

It seems to me that technology has become the common thread across disparate disciplines. In other words, different disciplines all want to respond to the challenge of technology. Will this bring forth new forms of radical technological thought that aren’t limited to twentieth-century media theory, philosophy of technology, and literature studies? Digital humanities is not yet a global discipline. Maybe as it is adopted in different localities, it should be questioned and redefined. I think this is what researchers from different disciplines have to think together. We have to take this opportunity to rethink the existing disciplines and allow new thoughts to flourish.

 

GL: The gap between the intense use of digital technology and the fundamental understanding of the transformations caused by these technologies is growing by the day. What would you suggest to bridge this gap? I don’t see this happening in Europe, a continent that is rapidly closing in on itself, becoming more and more regressive. Should we pin our hopes for new technological thinking on Asia? Or should we perhaps envision distributed networks of knowledge production?

 

YH: We need to rethink the education system and the existing divisions of disciplines that have been adopted in the past several decades. It is probably not possible to bridge the gap between already existing disciplines, since when you attempt to bridge a gap, this gap is at the same time maintained. One possibility is to create a new discipline in which this gap no longer exists.

 

I spent the best time of my youth studying and working in England, France, and Germany. Europe is deep in my heart, but I am afraid that Europe will be impoverished by its increasing racism and conservatism. I wouldn’t want to say that new technological thought will necessarily come out of Asia instead of Europe, but I do believe that such thought can only emerge out of the incompatibility between systems of thought, since it is the incompatibility between them that leads to the individuation of thinking itself, avoiding both subordination and domination. However, I have increasing doubts if Europe is ready for this. It seems to me of ultimate importance to rearticulate the relation between philosophy, technology, and geopolitics today, which I am afraid remains largely unthought.

 

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Yuk Hui is a philosopher based in Berlin. He is the author of three monographs: On the Existence of Digital Objects (Univ. of Minessota Press, 2016), The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics (MIT Press, 2016), and Recursivity and Contingency (Rowman & Littlefield, 2019).

 

Geert Lovink is a Dutch media theorist and internet critic. Since 2004 he has led the Institute of Network Cultures. His latest book is Sad by Design (Pluto Press, 2019).