許煜

本文转自中国美术学院学报《新美术》2017年第二期“人类纪”专题
特邀编辑：许煜
助理：宫林林

我们将桥梁拆掉,甚至将土地毁坏,登船离开陆地！啊,小船呀！要小心！此刻你身处大海之中,虽然它并不老是白浪滔滔,有时也会荡漾着金黄色的波光,静谧地有如柔和的梦幻一般;但是当潮水汹涌而至时,你便会感受到大海的浩瀚无涯;同时,没有比“无限”更为可怕的了。噢,那自觉十分自由的可怜小鸟,现在开始要奋力挣脱这牢笼了!

——尼采《快乐的科学》§124 无限的范畴

人类纪的到来
人类纪[Anthropocene]在2016年八月份在国际地质大会 [International Geological Congress]的宣布下正式到来[1], 虽然这个名字早在几十年前已经首先由尤金·施特莫 [Eugene Stoermer] 提出,然后近年再由另一位地质学家保罗·克鲁岑 [Paul Kruzen] 大力推广。2013年,柏林世界文化宫与柏林密克斯·普朗特科学史研究所一起合办的人类纪艺术研究项目,成功地让人类纪成为了欧洲知识分子无可避免的话题。人类纪意味着人类活动已经是地球的主导力量,它从不同的尺度影响着地球,上至环境和景观,下至地球内部的地质化学[geochemical]活动。

我们可以为这个感到自豪吗? 2015年COP21前夕在巴黎法兰西学院举办的国际研讨会“如何思考人类纪”[comment penser l’anthropocène] 上,有一名年轻的地质研究员当着上千名学者这样肯定地说,因为人类扭转了哥白尼为人类带来的沮丧:地球只是宇宙中的太阳系中围绕太阳转动的行星,而人类只是栖息在地球上面的有限生命。因为人类纪意味着人类是地球的真正的主宰。最近美国太空总署宣布发现了另一个可以容许生命存在的太阳系,这表示着在未来,人类纪将可能蔓延到地球之外,到另一个太阳系。还是,人类纪只是标志着地球已经进入了危机之中:气候转变、全球暖化、生物多样性下降、能源危机……如科学家们告诉我们的,大气层已被因为燃烧活动而排出来的一万五千亿吨的二氧化碳所损坏,而如果人类不尽快探取有效的措施来防止事情的恶化,那不久的将来,第六次的灭亡绝对不是幻想。人类既可以干预地球的地质 – 化学活动,又可以干预宇宙中的其他星球与生命, 我们应该怎样来理解以及评价这些能力?如果人类纪意味着无论哪个国籍和文化的人都拥有同一命运,那么面对着生命圈[biosphere]将彻底被破坏的可能性,我们怎样想象一个关于未来的政治?

随着人类纪这个概念的普及,我们可以找到很多学者的不同回应。在一些作者眼中,人类纪宣告着一个末日式的未来, 就好像瓦尔特·本雅明在《历史哲学论纲》里面所描述保罗· 克利 [Paul Klee] 的《新天使》[Angelus Novus] :

保罗·克利的《新天使》画的是一个天使看上去正要从他入神地注视的事物旁离去。他凝视着前方,他的嘴微张,他的翅膀展开了。人们就是这样描绘历史 天使的。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方,他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸, 将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤 醒死者,把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴,它猛烈地吹击着天使的翅膀, 以至他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来,而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步。[2]

 

当然也有十分乐观的意见,首先有所谓的生态现代主义[eco-modernists],他们相信地球的问题可以用更先进的科技来解决,就好像超人类主义者 [transhumanists]相信人类的寿命、情绪、智商都可以通过基因以及纳米技术来改良。这种对科技奇异点的期望带着一种类神学的意义,就好像神本身就是这样的奇异点;而通过一个智能爆炸[intelligence explosion],世界将重生,就好像近年来的电影《全面进化》[Transcendence(又译《超验骇客》),2014] 和《疯狂的麦克斯 3》(2016)所描述的,不同的是,后者进一步描写了一个后末日的 [post-apocalyptic] 世界。虽然我们有理由怀疑,早在到达这种科技奇异点之前,人类会不会已灭亡,但是我们也必须思考奇点可以构成一种怎样的政治可能性。现代主义的精神在我们的时代继续,它欲望着要超越所有的限制:身体、地球,或者更一般地来说,自然。任何对于现代主义者的怀疑都会被同一种虚无主义所反驳:只要未来还是不可知的,我们不能证明这种可能性不存在,而精神将会在技术进化过程中自我实现。拉图尔 [Bruno Latour] 在他的访谈中便对此不无怀疑:

通过地球工程和重新现代化,我们取得进步并且将灾难推迟到下个百年是相当可能的;完全可能。不过,就当我们成功地确认了现代化必须被重新现代化— 这是乌尔里希·贝克的观点,那么现代化也需要被深刻改造。

 

拉图尔以及其他一些人文学科的学者,尝试指出事实上人类纪就是西方现代性的结果,而同时又显示了它的局限,以及不可延续性,所以如果要逃离人类纪的话,我们必须再次回到西方的现代性。人类学家菲利普·德科拉 [Philippe Descola] 就猛烈地攻击人类纪,并且将它视为一种他口中的自然主义 [naturalism]的存有论[ontology]的实现。[3]自然主义将文化与自然对立,视后者为可以剥削以及消费的物件。这种批判跟社会学家杰森·摩尔 [Jason Moore] 的批判相应,后者指出资本主义的世界生态学正是基于对“廉价自然”以及“免费劳动”的剥削。18世纪末的工业革命强化了这种对于自然的认知范式, 并且通过殖民将它推广到各地,最后造成了全球性的灾难。[4]这里,我们需要叉开来谈一下关于人类纪正式开始的时间。根据一些评论,人类纪由地球上一出现有农业就开始;有些反对说应该是殖民时期开始;另外有一些,而我也属于其中的一员, 相信人类纪是由工业革命开始,然后经由武力殖民而外输到全球。而在 20世纪前半页发生的“大加速”[great acceleration] 加剧了人类纪的发展,最后导致了我们今天这个局面。

尴尬的自然
如果要走出人类纪,我们是否需要一种自然的政治来保护自然,大力推广生态学?但在回答这个问题之前,我们必须问到底什么是自然呢?德科拉在巴黎法兰西学院继承了他的老师列维·斯特劳斯的教席,但将学科名称改为“自然人类学”[anthropologie de la nature],与列维·斯特劳斯的人类学不同的是,他致力指出要理解自然在不同文化中的角色,从而来克服自然和文化的分野。这种方法就是去证明自然和文化的对立只是其中的一种存有论,这包括:自然主义、图腾主义[totemism]、万物有灵主义[animism]、类比主义[analogism]。巴西人类学家卡斯特罗[Eduardo Viveiros de Castro]提出了另一种存有论,他称之为视点主义[perspectivism],譬如说猎人和他的猎物野猪之间可以互相交换视觉,也就是说人和野猪没有一种本质上的分别,因为这种交换的基础是强度[intensity], 而不是结构或者实体的关系,这也是为何卡斯特罗在他的著作《食人族形而上学》中,将德勒兹与伽塔利视为后结构主义人类学的先驱。[5]如果我们可以总结一下所谓的人类学的“存有论转向”[ontological turn],而上述的人类学者还有他们的其他同事如蒂姆·英戈尔德[Tim Ingold]、拉图尔等都属于这个转向(虽 然,据说德科拉本身就不太喜欢这个称号),那么我们可以说它尝试要证明欧洲现代性中演变出来的自然主义忽视了自然的多样性 [multiplicity]。

根据这些理论,我们可以想象一种认识论[epistemology]上的范式转移 : 从单一自然-多元文化[single nature -multiculturalism]到单一文化-多元自然[single culture- multinaturalism]。在《自然的政治》中,拉图尔抗议在现代人和他们的政治眼中,自然是科学研究的对象,而与科学相对应的自然是真理而且真实,就好像柏拉图《理想国》第七书描述的洞穴外面的光亮的世界;而文化,也就是说地下的洞穴,充满了迷惑、争论,所以它所敞开的是非真理[untruth]。柏拉图在两千多年前描述的两院制[Bicameralism],在我们今天显示为多种的对立:科学 vs社会,自然vs文化,等等。但关于自然的争辩并没有因此结束,相反它才开始,因为就算认真对待(而不只是了解而已)存有论的多元性,这并不意味着西方 就此将摆脱自然主义,出现一种真正的认识论转变,继而发展出新的宪法以及相应的法定诉讼程序,如拉图尔在《自然的政治》中所提出的。在这本书里,拉图尔有一个很有趣的说法, 他并不想停留在自然的概念上,而是想要摆脱自然 :

当一些狂热的生态学家大叫着“自然就快死了”,他们不知道其实他们是对的。感谢神 ,自然要死了。对 ,伟大的潘( 希腊半人半羊的山林和畜牧的神 )死了。在神和人死了之后 ,现在轮到自然了。时机刚好,不然的话我们差点无法再介入政治了。[6]

 

根据拉图尔,政治与自然的关系并非是在过去三四十年才出现的,而是从古希腊时代就开始,自然与政治之间有着动态的关系。而保护自然,以及回到一个本原的自然秩序,只是回到了柏拉图的两院制。政治生态学打开了这样的缺口,它容许我们去想象“集体”[collective] 而不是自然和文化、主体和客体之间的对立。拉图尔所提出的是很激进的,因为他指出了通过政治生态学来发展出一种时代性的认识论转变,从而取消了自然的超越性。拉图尔的提议听起来相当逻辑,他想要远离现代的认识论,而摆脱了自然也就是间接地摆脱了自然和文化的对立。请容许我这样重新总结拉图尔的理由:自然有一种合法性或正统性,在过去它跟政治是相对的(有时相左有时相右),而现代的自然 – 科学结合让这种正统性更昭显。文学理论学者、思辩实在论的学者, 蒂莫西·莫顿 [Timothy Morton] 在他的书《没有自然的生态学》 中响应了拉图尔,他的理据是要将自然去崇拜化 [defetishize]; 莫顿也引用了拉图尔在《自然的政治》中对于 1997 年在京都举行的全球暖化的评论“政治需要在没有自然的超然性之下运作。”[7]

然而问题是:如果自然消失了,我们有的不就只有文化吗?如果我们用环璄一字来取代自然的话,人类就会对周围的非人类存在更敏感吗?或者环境这个字以及它的人工性将现代化推到极点,就好像生态现代主义者所主张的,地球的唯一希 望就是成为一个完全可以技术性操控的星球?如果有人想要响应拉图尔,那他或者她绝对无法回避这些问题。我们可以带着怀疑指出,自然并不是在人类的智力之外的存在。这个概念只是罗马人发展出来的,它跟希腊人的、中国人的都不同,姑且勿论其他的各种文化。拉图尔指出了nomos[ 法 ] 跟 polis[ 城 邦 ] 的关系,但他并没有讨论 nomos 以及 physis[ 自然 ] 的关系,这样他当然就可以很容易地摆脱自然。我们甚至可以怀疑在德国的浪漫主义中,自然也并不是如这些作者形容的超然, 例如说谢林的自然哲学就影响了早期的浪漫主义者如诺瓦利斯 [Novalis]、施莱格尔兄弟等,而谢林的自然概念是来自古希腊和斯宾诺莎。要贬低自然或者将它消除,听起来好像是可以克服自然 – 文化的对立,但它忽略了道德或伦理的问题(我在稍后谈宇宙技术时将会再回到道德的问题)。在发展国家中, 每当有工业灾难、环境污染,总有人会称说:“好吧,我们需要先改善经济,然而再改善环境。”在这个情况下,自然真的被放弃了,而没有道德的“集体”出现了,我们称之为新自由主义底下的“经济人”[homo economicus]。

拉图尔口中的“集体”是否可以克服这种经济人?除了指出那是一个人和非人、人类与盖亚的集合之外,他拒绝为我们清楚地描述到底他指的“集体”可以是怎样的。或者我们可以看看其他的作者如何响应拉图尔的“集体”概念而不声称自然已死。女性主义者、科学历史家唐娜·哈拉维 [Donna Haraway] 在她的近著《与忧患并存:在克苏鲁纪制造亲缘》中,提倡一种观点从下向上的伦理。她的克苏鲁纪来自两个希腊文,khthô 意为下面的世界,而 kainos 意思是现在、继续、翻新。克苏鲁纪当然是对小说家洛夫克罗夫特 [Lovecraft] 的一个滑稽的参照。克苏鲁纪对哈拉维来说是继人类纪、种植纪 [Plantationocene],以及资本纪 [Capitalocene] 之后的一个出口,它是“一个让人学习怎样在一 个被破坏的地球上在纠乱中生活以及死亡的时空。”“从下面的世界来看”标志着这种伦理,它不是一种来自主观情怀的动物伦理或者人类伦理,它的基础在于生物学与艺术,如哈拉维所写道:“生物学、艺术、政治彼此互相需要……它们之间彼此诱使在共生系统中 [sympoiesis] 去思考以及缔造一个更可居的世界,我称之为克苏鲁纪。”[8]我们留意一下这个词— 共生系统, 它也有共同创造的意思,跟两位生物学家、控制论主义者所提出的自生系统 [Autopoiesis] 在语意上是相对立的。姜宇辉在他的文章《如何凝视动物?— 在人类纪的边缘重思动物性》也参照了哈拉维的克苏鲁纪,以相似的进路思考人类如何逆转人类纪的困境,不同的是姜宇辉借用阿甘本的理论来指出动物性思考如何缔造出一种开敞 [open],他以福柯的知识型 [epistémè] 和德勒 兹的生成 [devenir] 来挑战分类法,并且以中国文化中“化” 来点出这种开敞的可能性。

伊丽莎白·波维内利[Elizabeth A. Povinelli]在她的文章《大地存有论的三个形象》中,与哈拉维和姜宇辉相呼应,但又带有批判和质疑,因为她进一步提出生物界已经不再是晚期新自由主义的主角,她质问“晚期自由主义权力的另一种形成……被生命权力的概念所隐藏”。她造了一个新字“geontology”[大地存有论]以及“geontopower”[大地存有权力]作为对福柯的 “生命权力”的回应,因为对波维内利来说,生命政治忽视了没有生命的东西,而西方的存有论其实是生物存有论,晚期新自由主义已经超越了生命政治,大地存有论的三个形象分别是沙漠、万物有灵主义者、病毒 :

我决定保留术语“大地存有论”与其同源词,例如“大地存有权力”,因为我想增强无生命(大地 [geos])与存在(存有论 [ontology])之间的对比,它们在晚期自由主义差异性和市场的统治中发挥作用。因此,我打算突出大地存有论,一方面,存在的生命存有论话语(描述所有存在物的特征,即被赋予了与生命有关的品质)。另一方面,我试图强调要寻找一种批判性语言去解释某一时刻是困难的,即特定移民晚期自由主义政权长期存在的权力形式在全球范围内变得日益明显。

如果波维内利的分析是正确的,那么我们必须重新理解晚期自由主义的策略以及相应的决策。虽然哈拉维、波维内利、德科拉、拉图尔、姜宇辉等对于生物/自然在走出人类纪的策略各有差异,但他们都强调了要突破人和非人、主体与客体、 存在与非存在之间的对立,我们可以根据这些邀请来想象一种人和非人之间更亲密的关系。然而,在得出任何“结论”之前, 我们必须讨论另一个这些作者们(除了拉图尔之外)并没有直接论述的问题,那就是工业化以及科技政治。

科技与第二自然

我们可以进一步诘问,我们要放弃的“自然”是否根本就不曾存在过,我们所面对的只是第二自然,这种第二自然并不是帕斯卡尔 [Pascal] 的习惯,或者黑格尔的“社会”, 而是一种人工性的自然,因为超验的自然早已被融入了宇宙技术 [cosmotechnics] 之中(这是我发展出来重新理解自然和技术之间关系的新概念,我将在下文中细述)。必须说明的是,这并不是说在现象之外便没有真实,也就是说没有人类经验之外的实在论 [realism],而是说真实是确实的(如黑格尔所说的 wirklich, 英文 actual),反之亦然;确实并不是跟可能 [possible] 对立,因为可能之所以是可能,是因为它是确实的可能 [actual possible],要不然它只是抽象的可能 [abstract possible]。在第二自然中,那些超越了现象的都已参与或被纳进了日常的技术活动之中。

第二自然是一个人造的自然,在里面自然的都是人工的。人类接触了那些以即时 [immediacy] 形式给予他的东西,将它 变成了一个居间的 [mediated] 的氛围 [Umwelt]。如艺术家克莱尔·马里约 [Claire Malrieux] 在她今年参与威尼斯双年展的作品 《一般气候》[Climat Général] 中所描绘的,气候是大气、地球、人类力量的同一进化过程的表现,她的作品利用了科学数据将这三种力量用数码绘画的方式,重叠地表现在同一个平面。

然而,当我们这样说的时候,第二自然仍然还是一个存有论上的主 张,虽然经过千百年的时间这个概念才变得清晰,一种技术意识也由此而产生。我在它处指出标志着现代性的是一种技术无意 识 [technological unconsciousness]。而人类知道自己是技术的存在,地球变得越来越人工只是现代性末期的事。1967 年 ATS-3卫星将地球的影像传到地球,这地相片成为了斯图尔德·布兰德 [Steward Brand] 主编的著名反文化杂志《地球概录》[Whole Earth Catalogue] 的封面,它象征性地意味着一种技术意识的高峰,人类不再只是生活在地球上,与地球一起工作,而是从外面改造地球。马歇尔·麦克卢汉 [Marshall McLuhan] 稍后也庆祝这 个人造地球的胜利:

史普尼克号为星球创造了一个新的环境。这是第一次,自然世界 完 全 被 封 锁 在 人 造 的 容 器 里 。当 地 球 进 入 了 这 个 人 工 容 器 的 时 候 , 自然消失了,而生态学出现了。当星球变成了艺术品,“生态”思考就 变得无可避免了。[9]

 

生态学在麦克卢汉眼中,不再是关于自然的,而是关于科技的,或者更准确地说是关于一个科技化的地球的组织。回过 头来看,麦克卢汉已预见了拉图尔以及其他赞同一个没有自然的生态学的学者。然而,人类纪的问题不正是人工化、工业化的问题吗?这个问题也是德国哲学家彼得·斯洛特戴克和法国哲学家贝尔纳·斯蒂格勒对谈的重点。根据斯洛特戴克的分析,现代性指涉一种科技的动员以及燃烧文化的累积和升华。通过全球化,西方形而上学以全球性的规模被实现,它让我们想起了海德格尔对技术的批判。在海德格尔于 1953 年的讲座 《论技术问题》[Die Frage nach der Technik,或译“技术问题的 追问”](以及其他的课程,特别是 1936 到 1939 年的四个关于尼采的课程),海德格尔视现代技术为西方形而上学的实现。科技的本质不再是技术,后者对于古希腊人来说是诗意 [poiesis] 的完成或一种带到前来 [Hervorbringen]。科技的本质是座架 [ 德: Gestell;英: Enframing],每个存在都被视为可以被号令、剥削的资源。这种科技所带来的全球性的转变正是今天我们见到的人类纪。也正是如此斯洛特戴克提出了以“类技术”[homeotechnologies]对抗“全技术”[allotechnologies], 后者专横、不尊重自然(留意:我们又回到自然来了!)。 这种 类技术的转向是一种圈的诗意的免疫 [spheropoietic immunization]。如果我们将全球化视为西方宇宙论的历史进展, 由古希腊人的家 [oikos] 开始,经由托勒密的宇宙论,库萨的尼古拉的De Ludo Globi,到笛卡儿、开普勒、牛顿等的现代宇宙论, 全球化是宇宙作为思辨式的球体的实现。如果宇宙学以及科技之间有一种这样的叠加,其中一个逃离这种“终结”的方法就是如斯洛特戴克所说的多宇宙论 [polycosmology],当中每种不同的宇宙论形成了自己的泡泡。而圈与圈之间有着共用的隔膜, 它容许以及阻止某些东西的进入。而对于斯蒂格勒来说,人类纪可以称之为熵纪。他在这里把玩了列维·斯特劳斯在《忧郁的热带》书末所写的备考, 列维·斯特劳斯指出人类学研究的其实是面对全球化以及现代化浪潮中原住民文化的瓦解,他戏言这个学科可称之为熵学 [entropologie,留意这两个字 anthropologie 和 entropologie 在法文中的发音是一致的 ]。熵纪,正是一个熵化剧烈的年代, 而原因是失控的工业化。一般来说,熵是量度的是失序,而 负熵则是有序。在他的近作中,斯蒂格勒经常提及罗马尼亚数学家、经济学家尼古拉斯·杰奥尔杰斯库 – 罗根 [Nicholas Georgescu-Roegen]。杰奥尔杰斯库·罗根认为人类的经济活动都是体外化的过程 [exosomatisation],而体外化的过程总是熵性的。所以我们必须发展出熵性低的体外化活动。或者我们可以这样说,如果物理上的热力学关注的是物质流通,那么经济学所关注的是生命快乐的流通,它建基在体外化工具的使用。对于斯蒂格勒来说,人类纪相对于一个这样的历史时期,工业计划加剧了熵化,以及其毒性。这个过程同样也是两种形式的无产阶级化,它们导致了欲望无法化为行动的困境:

知识的无产阶级化,它意味着知识的流失,就好像工业革命初期,工匠被逼要放弃手工艺到工厂劳动赚取工资;当他们放弃了实践的知识 [savoir-faire] 时,他们也放弃了生活的知识 [savoir-vivre],而工厂里的自动化机器需要的只是他们重 覆同一系列的动作,或者监视机器不要出故障。

感知的无产阶级化,也就是消费主义的特征,如果我们说在 20 世纪,市场营销是基于对象征的操纵以及对心灵驱力的剥 削,同时也是欲望的消灭 [desoeuvremen],今天的数码技术好 像大数据分析、神经营销学 [neuromarketing] 进一步恶化了这种剥削。

对于斯蒂格勒来说,对抗这两种无产阶级化的方法,一是要培养新的知识和技能,二是要批判工业化以及其消费主义。 黎肖娴在她的文章《在“人类纪”以活动影像为据点重整“辩证结构”》中便深入地探讨了这两个方面,她提出了要重整辩 证结构,并以影像艺术为例,提倡从人类纪的大数据文化中发展出她所说的微叙事,以其来表现出一种斯蒂格勒说的美学冲突。总的来说,人类纪是一种不负责任的发展长期以及持续累积下来的毒性。在斯蒂格勒眼中,人类纪的中心问题并不只是气候变化的问题、全球暖化的问题,而是因为普遍的熵化问题, 它导致了时间的溶解。在一篇题为《逃离人类纪》的文章里, 斯蒂格勒回到了宇宙论的问题。对于他来说,负熵纪或者负人类学不能回避宇宙论的问题。他重提怀特海的思辩宇宙论,以及巴塔耶的一般经济,后者深受马塞尔·莫斯 [Marcel Mauss] 关于礼物经济的人种志的影响。[10] 2017 年春天,斯蒂格勒在他的“pharmakon”哲学学校开的研讨会也是以宇宙论为主题。在不同作者的文章中,我们都可以发现一个共通点,他们针对的是人类纪中呈现的自然的危机以及文化的危机,同时他们都指出了回到宇宙论问题的重要性。然而,问题是:今天传统的宙宇论已被天体物理所取代,共生的宇宙已变成科技操控的时空对象,我们可以怎样重新发明一种宇宙论的思维呢?而如果我们能够真的这样做的话,我们莫不是又回到了我们在上面批判的超越的自然?

宇宙技术的重构:认识论、知识型

这也是为何我在《论中国的技术问题》[11] 中提倡另一种思考自然和技术关系的方法,我称之为宇宙技术 [cosmotechnics]。 我用宇宙技术而不是技术 [technics] 的原因是,今天在学术上我 们对技术一词的定义十分模糊而且狭窄,可以说完全是来自欧洲传统。它主要有两个约定俗成的定义,首先,它是古希腊文 的technē,它是一种poiesis,一种诗意的带到跟前,或者诗意的生产。在西方形而上学发展以及其理性 [reason] 在科学的理性化 [rationalization] 以及技术的外置化 [exteriorization] 过程中,技术的诗意逐渐消失了。在现代性的过程中,出现了一个基本的、非质性的转变,技术获得了另一个意义,也就是我们今天所说的科技。海德格尔在他著名的《论技术问题》[Die Frage nach der Technik] 演讲中,指出了科技 [technology] 的本质已不再是古希腊人所说 的 technē,而是 Gestell[ 座架 ]。这两种对技术的定义在 20 世纪被教条式地应用,而哲学也因此处于在一个完全失向中,不知如何进退。东方 [orient] 因为失向 [dis-orientation] 而不再是东方, 西方也因为东方的无法定向而迷失。我尝试指出,我们有古希腊的、阿拉伯的、中国的、古埃及等的宇宙技术,而不是只有一种希腊的technē以及之后在欧洲现代时期出现的technology。

我对宇宙技术的一个初步定义如下:宇宙以及道德通过技术活动的统一。也因此,我们见到技术的发展受宇宙与道德限 制,而后两者也因为技术的沟通获得一致性。宇宙技术这个概念消除了文化以及自然之间的对立,因为在当前的技术论述中, 两者被视为对立的力量,前者将暴力施加在后者,而后者则需要人类的保护。当我们从宇宙技术的角度来思考的时候,我们可以分开古希腊以及古中国的宇宙技术,不只是好像考古学家或者人类学者所留意的形式、物质、技术进化等,而且是宇宙以及道德之间的关系。我们在这里无法详细论述,但简单地来说,在古希腊的宇宙技术中我们找到自然和接缝 [dike,这个字常被译为公义(如尼采翻译为德文的 Gerecht),海德格尔指出这 个字正确应翻为德文的 Fug,英文为 fittingness][12] 的关系,技术要让自然显露一种几何式的接缝;而在中国的宇宙技术中,我们找到另一个组合,也就是道和器之间的关系。这种关系是形而上和形而下的统一,也是形而上和形而下的共处。这种道器合一的,体现在儒家的礼, 道家的自然,也体现在宋明理学重新提出的道德宇宙论(牟宗三语), 特别是在宋应星的《天工开物》中,技术和宇宙论结合为一体。

基于宇宙技术这个概念,我们可以清楚地观察到,技术的历史不再只是一种普世性的过程,无论那是记忆和器官的外置化、体外化,或者身体和器官的延伸,正如恩斯特·卡普 [Ernst Kapp]、安德烈·勒鲁瓦 – 古朗 [André Leroi-Gourhan]、马歇尔· 麦克卢汉、贝尔纳·斯蒂格勒等所指出的。如果我们仔细地阅读欧洲的现代史,我们不难发现当技术发展到了工业革命的时候,古代的宇宙技术都变得过时了,因为伽利略、开普勒、牛顿特所指出的几何化与机械化将科学和技术带到了另一个领域。到了 18 世纪末, 科技与自然之间的关系变得十分恶劣,人们开始普遍地发展出一种科技强暴自然的印象。然而在中国,这种认识论上的转变并不是来自文化自身或者科学活动,而是在鸦片战争战败之后的半殖民化,满 清政府不得由西方引进科学和技术,以及稍后的政治理论,希望能够可以“师夷长技以制夷”。宇宙技术在中国与欧洲的两条平行的历史发展,到了 19 世纪末期终于交叉在一起。

当下迫切的问题是:中国如何面对人类纪?中国的工业化和现代化有目共睹,如许多学者早在人类纪这一概念出现之前,便已经质疑中国现代化的可持续性。西方的人类纪理论是否足以让我们处理这些问题?在西方理论家纷纷想回到宇宙论以及前现代的知识论的时候,中国不得不再次回到了传统和现代的问题。我认为人类纪的出现是西方单元的技术(以及其形而上学)的实现,而唯一的回应就是要开拓出(或者重新恢复)多元的宇宙技术,因为仅有多元的自然是不足够的,中国过去一百五十多年(从鸦片战争到新中国 的发展)在知识论上的西化(或现代化)足以说明,因为科技力量(武力、生产力等)的悬殊,中国不得不探纳西方的知识论以及科技, 以求“追英赶美”,而“自然”或者说中国的道德宇宙论不得不让路, 以致逐渐变得不合时宜。然而回到古老的宇宙论(或宇宙技术)也变得不再现实,或者更甚地,如安塞姆·弗兰克[Anselm Franke] 在访谈中所说的,那是一个圈套,因为一来没有“回到”可言,二来这又重新回到了与现代性的对立。弗兰克所说的“再神话化”, 用我自己的语言来说就是重新发明宇宙技术。

这种宇宙技术不会是无中生有的,要不然那只是纯属虚构的科幻小说,这也是说“回到传统”是必须的路径,但不是充分的 路径, 我们需要的是对于传统宇宙技术的重新纳用 [re- appropriation]。这也是为什么我提议回到“器道”的论 述,并且以“器道”作为线索来重新建立两者之间的关系。这项工作十分艰难,而且十分复杂,在这里我只能抛砖引玉提出两要点以供讨论。这两要点是基于对器道与认识论 [epistemology] 以及知识型 [episteme] 之间关系的分析以 及重新建立。

1、认识论:如果人类纪如德科拉所言来自一种西方现代性的自然主义(自然与文化的对立),这种存有论 [ontology] 其实是一种认识论,而我们必须在所有地领域来诘问这种认识论的有效性。如樊尚·诺尔芒[Vincent Nordman]在他的文章《目击者的退隐:自然解剖学与现代展览 – 机器的视觉政体》中提出的,如果艺术和科学理论都是处于现代性的论述之内,那么我们必须分析这些“边疆所建构的权力图表 [graph of power] 以及人类学矩阵 [anthropological matrix] 的范围之内”,同时“直面其物质和制度上界限的历史”。如果说诺尔芒想要从西方内部的科学史和策展史来暴露这种认识论的问题,那非欧洲文化也可以从另外一条路线来瓦解这些认识论,也就是以传统以及在传统中发展出另类的认识论。譬如说,从西方的科学主义以及唯物主义出发,中医这种宇宙技术必然是缺乏基础的,而如果中医要附和前两者或者以前两者为基础,那它不得不要跟根据化学来分析中药的成份以求证明它的合法性;然而,我们也可以从中发展出另一种的认识论,并且以这种认识论来与西方科技对话,建立一种新的关系。这也是近年来不少学者所指出的,要保卫以及重视土著的知识 [indigenous knowledge],这虽然没有错,但问题在于将科技和土著知识对立并非有生产性的做法,更重要的是这些认识论如何纳用这些科技甚至参与这些科技的发展,并且从内里改变它。

2、知识型:如福柯在《词与物》中指出西方历史上的三种 知识型:文艺复兴、古典时期与现代时期,但是从上世纪 70 年代开始,福柯不再使用知识型这个词,而是用更一般性的部署 [dispostif][13] 。我们可以理解,部署相对地来说是一种更灵活的权力分析工具,然而知识型仍然是一个重要的概念。我在《论 中国的技术问题》一书中尝试理解在中国历史上应危机而崛起的三个文化运动作为新知识型的建立:回应周室衰亡的先秦思想的兴起,唐末至宋代为抵制佛教宋朝理学的兴起,以及鸦片战争后自强运动、五四运动对西方知识的接纳和协商。这些知识型如现象学意义上的悬搁 [epoché],重新开始了社会、政治、 美学生活。面对今天的人类纪以及失向的全球化,我们应该以一种新的知识型回应。但这种知识型应该如何被发现以及引进? 如果之前提到的头两种知识型,其实是一种儒家道德宇宙论的重申,在宋儒如周敦颐、张载等则是回到了自然哲学,而在第 三种的知识型,道德宇宙论已经让步给西方的唯物主义和机械 论,如果今天我们还能够提出另一种知识型的话,那它只能是基于对当前各种科技的理解以及消化,同时在更高的层次来消化它们。

思考人类纪是我们当前的要务,这不单是一个环境的问题, 而且是一个决定性的时刻(如希腊人所说的 kairos,相对于地 球深时 [deep time] 的 chronos)去重新思考我们和现代性的关系。如果在西方,人类纪的挑战是怎样在后现代变成消费主义之后,如何克服现代性找到新的出路,东方也面对着同一个问题, 但需要更在地去思考。现代化带来的不只是去地方化,而且是 一种单元性的普遍化 [universalisation],表现在哲学、技术、科学、 美学等上面,思考人类纪不单是要寻找一个认识论的范式转移, 而且也是要寻找一种新的知识型,一种在地的知识型。

[1] https://www.theguardian.com/ environment/2016/aug/29/declare- anthropocene-epoch-experts-urge- geological-congress-human-impact-earth

[2] 瓦尔特 · 本雅明撰,张旭东译,〈历史哲 学论纲〉,载《文艺理论研究》,1997 年第 04 期,第 94 页。

[3] Philippe Descola, Par-delà nature et 
culture, Gallimard, 2005.

[4] Jason Moore, Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital, Verso, 2015.

[5] Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiq- ues cannibales: Lignes d’anthropologie post- structurale, PUF, 2009.

[6] Bruno Latour, Politics of Nature How to Bring the Sciences into Democracy, trans. Catherine Porter, Harvard University Press, 2013, pp. 25-26.

[7] Timothy Morton, Ecology without Nature, Harvard University Press, 2007, pp. 167-168; Latour, Politics of Nature, p. 50.

[8] Donna Haraway, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press, 2016, p. 98.

[9] Bonneuil and Fressoz, The Shock of the Anthropocene, p. 59; Marshall McLuhan, “At the Moment of Sputnik the Planet Became a Global Theater in Which There Are No Spectators but Only Actors”, Journal of Communication, 24:1, 1974, p. 49.

[10] Bernard Stiegler, “Sortir de l’anthropoc- ène”, Multitudes 2015/3 (n° 60), pp. 137-146.

[11] Yuk Hui, The Question Concerning Techn– ology in China. An Essay in Cosmotechnics, Urbanomic, 2017.

[12] Martin Heidegger, GA 40. Einfuhrung in die Metaphysik, Klostermann, 1983, p. 123.

[13] Foucault, “Le jeu de Michel Foucault 
(Entretien sur l’histoire de la sexualit )”, Dits et Ecrits III, Gallimard, 1994, pp. 297–329: 301.

许煜
德国吕纳堡大学哲学研究所 / 中国美术学院

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科技危机或人文危机？

科技与人文是两个巨大无比的范畴。编辑在约稿信中提到 “科技发展与人文衰败之间所形成的张力，构成了现代性危机的重要表征之一”，但是，人文衰败到底是因为国内对于人文学科过于悲观，对西方的人文一直对技术问题的反思视而无睹，还是对科技过于依赖？这到底是人文危机，还是科技危机？是人文追不上科技，还是科技脱离了人文？

如果说是科技加速导致了这样的一个危机，那意味着科技和人文之间不但存在着张力，而且还存在着鸿沟。就好像科技和人文之间一直存在着间隙，而从人类人明进化的某一刻开始，这个间隙突然之间被拉大了，似乎出现了巨在的裂缝；骤然之间，我们发现再也无法跨越过去。如果今天我们要处理这个危机，就必须疏理清楚，到底这个间隙来自哪里？而人文学科又是如何处理文明发展中所出现的文化危机？

在我们开始进入讨论之前，必须理解所谓的人文危机，并不只是出现在人文科目中的危机，而是总体性的文化危机，也是西方现代性的表征之一。早在上世纪三十年代，胡塞尔在《欧洲科学的危机》一书中针对欧洲科学的技术化，就提出了发展现象学作为科学的根基的看法，也即重新从主体的经验场域出发；晚期的库尔特·哥德尔，现代计算机历史上的重要人物，也在胡塞尔1931年的《笛卡儿式的沉思》当中找到了回响。而同期，除了欧洲科学的危机外，还有文化危机、数学危机 、物理危机、机械危机等等。

如果说上世纪的人文学科还想重新成为科学和技术的基础，在今天我们却几乎很少看到这样的尝试，相反，我们见到的是人文学科看到了自己的局限，同时又无法克服这种矛盾。而到底科技对人文的超前（如果我们可能用这个字的话）是怎样出现的？二十世纪的人文学科对技术的反思又是如何进行的呢？在阐释观点之前，笔者必须承认我们将不得不很概括性地来进行这个工作，而因为文章的篇幅所限难免会出现疏漏，而笔者也相信在不同学科里都已有一些学者在努力地进行新的反思，这篇文章只是想历史性地讨论人文危机，远非要贬低这些在进行中的工作。与此同时，我们也要从中国文化的观点来思考西方人文学科所进行的内部反思，这个思考必然是诠释学式的，也就是说，它必须将西方人文学科的历史进程置于中国自身的历史进程来思考。这篇文章尝试先分析西方人文学科对于现代科技的应对，进而来理解中国语境下所出现的“人文危机”。

技术问题的压抑

西方人文学科一直都在压抑技术的问题，这里所说的压抑是弗洛伊德意义上的Verdrängung。这个说法，早已由几位西方哲学家提出，最为人知的是法国哲学家贝尔纳‧斯蒂格勒，而早于斯蒂格勒之前，另一名法国哲学家佐治‧康吉莱姆提出了西方哲学一直都在回避技术问题（除了一些原子论主义者之外），直到笛卡儿的著作里，技术才成为哲学的基础。但技术在笛卡儿的哲学里指的是机械论。笛卡尔在《谈谈方法》中提出一个广为人知的想法，他说，当他看到窗外的街道上走的行人，他怀疑这些到底是不是穿着衣服、戴着帽子的机器人。在他的其它著作如《论人》以及《人体的叙述》中，他将人当成了机器来形容，其中他提到的一个例子就是教堂里的管风琴，气就好像是灵魂或者动物精气，而管道就好像是血管一样。然而，笛卡儿的机械论并没有站得住脚，因为与机械论对立的是自由的概念，也就是说机械论在威胁着自由，在一个完全机械化的系统里，将没有自由可言（这也就是康德在《纯粹理性的批判》里的第三个二律背反提出的问题，而他在之后的《实践理性的批判》、《判断力的批判》继续探讨的问题）。这也是为什么后康德主义者，特别是谢林和黑格尔的思想一开始就是从高处来把握以及消化掉机械论。

相对于康吉莱姆视笛卡尔为首位系统性地将技术置于哲学核心的哲学家，斯蒂格勒则指出早在柏拉图的对话录里，技术问题就是核心性的，因为如果没有技术，也就没有回忆，也就是说没有真理；就好像在《美诺篇》中，奴隶之所以能够抵达真理（解答几何问题），是需要通过回忆的。要不然的话，我们便无法响应美诺对苏格拉底提出的难题﹕如果你一早知道真理是什么的话，那你就不用找了；而如果你不知道真理的话，就算给你遇上你，你也认不出它来。苏格拉底的回答是，他一早已知道真理，只是他遗忘了，因为灵魂在每次转世的过程中都会忘记前世所发生的，但忘了的东西可以重新记起，如奴隶依靠的是通过沙上画下的痕迹来“回忆”如何解决几何问题。

技术问题作为形而上学（如果我们跟随海德格尔所说的形而上学由柏拉图开始，而前苏格拉底的哲学是前形而上学或者非形而上学的话）的核心问题在西方哲学中是被长期的边缘化处理。技术哲学，严格来说从十九世纪才开始出现，也就是说，它作为反身性的哲学开始真正意识到一些东西正在超越它所是，并尝试将其内化为它的系统的一部分。早期的学者如德国哲学家、黑格尔主义者恩斯特·卡普在1877年出版的《技术哲学的基本路线﹕从新观点理解文化史》就开始将技术视为人类器官的投射。但是，为什么哲学在十九世纪才开始意识到技术这一不断膨胀甚至超乎其自身的存在呢？也就是说，哲学是怎样从现代性的技术非意识进入到一种技术意识的呢？

最根本的原因，在于十八世纪末出现了工业革命，科技形成了一股巨大大的力量，这也是为什么海德格尔在一九四九年的讲座《论技术问题》中指出了现化科技的本质不再是古希腊诗意的technē，而是将一切都视为可剥削的原料的座架。也就是从十八世纪末开始，欧洲科技的形象出现了转型，如另一位法国技术哲学家吉尔伯特·西蒙东所说的，科技变成了强暴自然母亲的暴徒。因为如此，对技术的仇恨也开始出现了，而在马克思描绘的工厂劳动中，机器成为了异化的工具。

在海德格尔发表了他对现代科技的批判的同时，在美国出现了“控制论”，而其后海德格尔更声称控制论的出现标志着西方Metaphysics的终结。控制论是现代西方一个相当重要的运动，这个运动的重要之处并不只在推进了所谓的“自动机理论”，而是他的奠基人诺贝特‧维纳发展出了 “反馈”这个概念及其在数学上的应用；与维纳的控制论同期出现的，还有约翰·冯·诺伊曼的自动机理论，卡尔·路德维希·冯·贝塔郎菲的一般系统理论，这些学科对于我们现在所身处的 “控制论化” 社会有非常深远的影响；维纳的控制论还有一个更为重要的影响是，他想发展出一个机制来连结以及统一所有的学科，他在《控制论》中提到，办公室都在同一走廊的同事，就算是同一个学科，也因为学科内部的分工，而无法一起进行学术交流；他希望用控制论的反馈机制来促进各学科的交流和合作，这也是为什么传奇式的每年一次的梅西会议会集合数学家、物理学家、社会学家、语言学家等进行跨学科的讨论和合作（当时也有中国的参与者，语言学家赵元任）。

如西蒙东在一九六一年发表的一篇文章《技术思想》中指出，西方历史上的两种技术思想或技术精神，第一是笛卡尔的机械论，其二就是维纳提出的 “反馈论”，前者是基于线性的机械因果，后者容许非线性的逻辑和互动。也就是说，在笛卡尔和控制论之间出现了两种非常不同的技术思维，而这两种技术思维的目的都是要成为所有学科的基础，其后，我们也看到第二代的控制论，包括海因茨·冯·福尔斯特、弗朗西斯克·瓦雷拉（我们甚至可以将德国社会学家尼克拉斯·鲁曼、法国社会学家埃德加·莫兰等也算进来）等在维诺之后更进一步发展其理论；而在上世纪七十年代，控制论甚至成为了智利社会主义经济改革计划的核心思想。

历史与诠释

以上历史描述主要是想指出，在欧洲哲学和技术之间的互动，虽然如斯蒂格勒所说存在着一种压抑，但同时也存在着一种连贯性。在中国（以及在大部份非欧洲的文化）这个过程则是完全不同的，因为科技是从外输入的。从鸦片战争之后，中国被迫使采纳西方的科学、技术和教育制度，这也是我们现在所说的中国现代的开始（粗略来说改革开放以前，中国现代化有三个时期：洋务运动、五四运动和文化大革命）。当然，我们也必须承认科技位于马克思主义思想的核心，因为它对于人化相当重要。 这一点恩格斯在《自然辩证法》已经清楚表达过了，而且后来也成为国内马克思主义的核心科学观。一直到1990年代，中国都没有的科学和技术研究和技术哲学之类的学科，它们全都被放在 “自然辩证法”之内 – 这是恩格斯一份手稿的标题。 然而，这份手稿的其中一章《劳动在从猿到人的转变过程中的作用》用人类学的方式解读技术物在进化过程中的重要性，但同时它也假设了一个普遍的技术概念。

然而，前述的哲学和现代科技的互动历史在中国则是缺席的，而这种缺席，也正是我们上文提出的诠释学理解的条件。这段历史的缺席的直接后果，就是没有足够的能力去反思它，因为在中国的哲学语言里缺乏可以理解它的概念和范畴，最后也造成了一系列错译，如技术哲学家李三虎先生所描述的道器关系的颠倒，而拙作《论中国的技术问题》则以知识型为核心来重构这段历史；但也因为这个缺席，中国可以像美国一样加速发展技术，甚至超越美国，因为在中国，技术发展是几乎没有阻力的；在美国，当一种新的技术出现的时候（如克隆）就会有一个伦理小组来制衡它，但这在中国却是另一个故事。因为这个特殊的语境，我们必须谨慎地思考这样一个“人文危机”，而不只是一窝蜂地去追逐数字人文、网络文化等在西方已发展起来的学科。

在回到我们的主题——人文危机和中国技术问题——之前，我们先概览一下西方人文科学是如何系统性地处理技术问题的。让我们留意一下前文所说的“压抑”一词，如果有什么东西是被压抑的话，这也表示它其实一直都是存在的，也就是说，技术问题一直都处于人文学科之中，只是被掩盖了以及忽视了而已；换言之，它必须被重新辨认出来。要处理这个危机的话，我们必须将技术问题从人文学科中重新辨识出来、，而哲学则是其中最为古老的学科。这也是为什么，斯蒂格勒的著作对我们而言是非常重要的，因为他不只发展出一种独特视角的技术哲学，而且对西方哲学史作出了一种新的解读，而这种新的解读也意味着重塑与力量。

当然，人文学科并不只是哲学，还包括文学、社会学、人类学、语言学等。西方除了有历史积淀的技术哲学之外（包括欧陆技术哲学，分析技术哲学，后现象学技术哲学等等），也还有其他研究技术的人文科目，例如﹕媒体研究、科学和技术研究，以及由其洐生出来的媒体考古学、文化技术、媒体哲学等等。姑且不论与计算机科学紧密结合的语言学，文学也因为它的灵活性，可以说是最早对数字技术有系统性反思的学科，上世纪有关数字文化的重要著作都来自文学系或文学出身的学者，例如美国杜克大学英文系的凯瑟琳∙海勒丝，她1999年出版的《我们是怎样成为后人类的》至今仍是重要的作品；而我们现在所说的媒体研究以及数字人文都是来自对文献、档案、影像、电影的研究；又或者，德国的费德里希‧奇特勒，这名在弗莱堡受教育的学者，是德国媒体理论的奠基人，他的著作《摹记系统1800/1900》与《留声机、电影、打字机》是媒体理论的重要读本，今天德国几个重要的媒体研究中心，如柏林洪堡大学、魏玛、吕纳堡等大学等都受益于奇特勒。另外还有在欧美几乎走到尽头，现在又在别处兴起的科学和技术研究，则主要是社会学以及人类学（特别是基于布鲁诺·拉图尔、米切尔‧卡农、约翰‧罗等行动者网络理论对技术问题的反思。

也就是说，这些学科一直都在反思技术和人文学科的关系，至于说“人文危机”这个字，除了其新闻式的噱头意义之外，其实也表达了某种理解的不足；但是这种不足，又不是全然没有道理，因为这些反思确实并不彻底。试举两个例子，如在德国的媒体理论开出来的“文化技术”或者“媒体考古学”专治的是媒体历史的研究，如不少论者指出的，这些研究的精细程度可以跟科学史媲美，但是也如大部份的科学史研究一样，这些研究将当前的媒体当成死物的研究，对于其政治意义则相当漠视；还有，数字人文基本上可以说是科技对现有学科的研究方法的冲击（例如弗朗哥·莫莱蒂在2000年提出的远距离阅读），或者用计算机程序来分析文本或者画风（例如列夫·曼诺维奇在2008年左右提出的文化分析学，其中包括用影像来分析苏联的形式主义作品之间的关系），而并不是对工业技术的批判；又或者许多做STS的学者，研究的是脸书、微信等造成的社会现象，这并不是说他们做的不好，其中有不少研究相当严谨而且有趣，但是问题在于它们都变相地成为了对这些工业媒体的“服务”。

这远非批评这些学科毫无可取之处，这里面也有非常有贡献的研究，而是我们需要（1）更彻底地重新思考人文学科和技术的关系，除了针对新技术产生的社会现象的观察和评论之外，人文学科如何参与技术的进程；与这个相对应的是，未来的教育系统如何去消化这个所谓的“人文危机”，未来学科的分工必须如何发展？（2）中国如何去把握当前的这个决定性时刻，重新以诠释学式的方法重新占据这些技术发展，同时避免现代和传统的进一步割裂？笔者在这里无法全面回答这些问题，只希望提出一些观察和想法。

人文与科技结合的新知识系统

让我们先来看第一个问题，如果我们同意人文学科在处理技术问题上总是绕着工业技术走的话，那么问题是人文学科如何介入当前的技术发展和批判？如果人文学科的介入只停留在历史研究、价值批判或者为资本主义造成的破坏提供精神治疗的话，那么所谓的“人文危机”将会继续下去；而如果人文科学希望能够介入技术想象的话，那么这些人文科学必须和工业技术建立一种新的关系，也就是说，它必须参与以及引导工业发展的方向。在国內外很多左翼学者都在批判 “平台资本主义”，也就是说工业技术以及资本主义的一种新发展，如脸书、谷歌、微信等，用用户的数据来转化成资本以及新的消费模式。这些平台带来了很多的便利，但是也造成了一种以消费为主的技术发展模式；这并不是说没有这些平台，我们就无法获得这些便利，问题在于我们如何能够发展出另类的模式？

笔者相信人文科学不单是可以参与，而且能够／必须大力地推进一个新的方向。现代社会的技术知识出产一直都呈现为两极，一个是拥有丰富知识的工程师阶层（包括黑客），另一个是只拥有使用能力的普通人，两极之间几乎没有中间者。笔者认为人文科学必须发展出第三个可能性。笔者在二零零七年开始便参与了一系列以人文学科和科技学科合作的项目，包括伦敦的泰特美术馆的视频档案库的试点工程、庞比度中心的创新研究所研发的不同于脸书的社交网络（这个项目也会与荷兰的网络文化研究所合作继续发展）、以及和普林斯顿大学和德国电信发展的另类推荐系统，前者的灵感来自胡塞尔的现象学，而后两者分别来自西蒙东的集体个体化以及缔合环境。这里涉及的同时是认识论以及存在论的问题，而这些问题，大部份的工程学院（据我所知除了法国的某些工程学院会涉足之外）都是不会教授的，这些问题不但是批判性的，而且同时打开了技术发展的新的可能。然而，这些需要新的尝试，包括对专业和经验的引进和尊重，问题是有没有学院愿意做出这种尝试？

最后让我们回到中国的技术问题，而思考这个问题的时候必须先从全球政治出发，再回到当前的要务。工业技术无论是国内还是国外都在走向一种超人类主义，也就是说全面自动化、人的身体、智能、情绪的优化（如我在另处所说的一种高端的消费主义），中国日前推出了《新一代人工智能发展规划》，确立了中国在二零三零年要成为国际人工智能创新中心的目标；普京在俄罗斯九月一日的“知识日”（开学日）向儿童表示，未来谁在人工智能领先就可以领导世界；也就是说，未来的技术发展，也就是向着奇点的发展。姑且不论这种发展是否可取，但人类文明的愚昧恰好是因为它误以为是没有选择的，你只有去或者不去，而不是想去哪一个方向。数字知识型在现阶级已经存在了：只要我们看看媒体是怎样大肆宣传数字媒介、创新、人工智能、社交网络、智慧城市、物联网等等就明白了。它们构成了一个新的真理体制。数码科技正在迅速变成文化、经济、社交等等的基础。西蒙东六十多年前写《论技术物的存在模式》时，曾观察到文化和技术被差别对待，但这个对立在今天却有了另一个形式：科技成了驱动文化的主要力量，它调节着文化的动态。中国科技可以在中国思想缺席的情况下存在吗？当然可以，这就是我们现在的状态，也是我所理解的大中华未来主义一词的意涵，也是海德格四十年代中期在《黑色笔记本》中预期中国的政治进程时，说到 “科技将自由进入中国 ”的意思。

我尝试论证技术的多元性，也就是西方技术与非西方文化的技术包括中国技术、印度技术等有着很大的区别；譬如说，我们不能将中国的技术简化为古希腊的technē或者欧州现代时期出现的科技，正如将西方的Metaphysics当成中国的形而上学一样，如果海德格尔可以说控制论是西方metaphysics的终结（而这种终结包含了结果的意思），那中国的形而上学则是换了另一种方式终结了自己。这也是我尝试指出不同的文化中存在着不同的宇宙技术，它们有着非常不同的认识论和知识型。在当前全面迈向奇点的过程中，我们还能够逆转当前的形势开发出不同的技术吗？

笔者《论中国的技术问题》一书尝试从这个现代化和科技全球化阶段，回到历史，回到传统形上学，来理解有怎样的选项和可能性留给我们。就如读者知道的，福柯在《词与物》 之后放弃了“知识型”这个术语，而开始使用dispositif（部署），并将知识型重新定义为一种部署。我改造了知识型一词，赋予它政治的能动性。笔者所想追问的是，将来有可能想象出一个新的知识型吗，从而用它来找到另一个框架数字科技的方法？文化陷入危机时，会被迫制造出一个新的知识型，作为新的感受力和新的感受方法。

笔者越来越相信这曾是利奥塔想用后现代这个概念所做的。2013-2015年期间笔者领导过一个关于利奥塔和夏朴1985年在庞毕度中心所策展的 “非物质”与后现代理论的研究计划，而我直到最近才开始理解，后现代之于利奥塔是另一种知识型，因为它涉及另一种与现代完全不同的感知性。也就是说，继福柯分析的文艺复兴时期、古典时期、现代的三种知识型之后的最后一种。然而，在中国脉络下，知识型问题必须从中国自己的历史出发来考察。

笔者想在中国哲学史中区别出三种知识型：一、先秦哲学的出现以及周朝结束后儒学逐渐占据统治地位，它在天人之间建立了、也正当化了道德感受力，因为天提供正当性给政治行动、社会行动和个人行动；二、晚唐佛学占据统治地位后，11世纪出现了新儒学，它重建道德宇宙论，重新把宇宙生成学引入儒家思想，来重新肯认宇宙和道德之间的统一；三、中国在鸦片战争被英国击败后，被迫寻求新的知识型，来处理西方科学和科技，可是却失败了，因为中国严重缺乏理解科技的知识，也严重缺乏掌握这种物质转型的经验。对我们而言，现在似乎正是重新认真考虑对认识论和知识型的探究的关键时期，因为全球化现在已经走到极限，应对人类纪变得越来越迫切了﹕硅谷的超人类主义者追求着全面的去政治化，生态现代主义提倡用地理工程学来改造地球和生态，这些都是西方现代知识型的延续；而在中国的语境下，这种新的知识型将可以是什么，可以用它来找到另一个框架和引导数字科技的方法吗？

希望我们能够带着这些疑问去思考人文危机的问题，去理解其中的历史性以及复杂性，同时去重建人文与技术的关系。不少研究科技的学者都预言，当数字化和信息化进一步发展的话，到时出现的不再只是学科的分裂，而是整个大学制度的瓦解。或许在我们思考人文危机的时候，问题已不在人文，而是整个知识体系的分工及其结合将会出现的巨大的变化。但是，瓦解并不是世界末日，而是另一个可能；这也是为什么在这个时候我们必须为它的瓦解做好准备，因为瓦解也正是新的秩序出现的可能。

转载自: https://m.mingpao.com/pns/dailynews/web_tc/article/20171001/s00005/1506794007940

2011年10月，在OC（Occupy Central，现在被媒体称为占领汇丰银行）认识许煜。我在较早时期于营地短暂教授结他与非洲鼓，带中学生到现场交流；后来他讲礼物经济时我已经不常出现，中间没有连系上来。过了一段时间，拜读他的书评集《阅读抗争》、《占领论——从巴黎公社到占领中环》才整理出更清楚的轮廓。 2013年，他共同主理的文化组织DOXA举办名为《后占领：艺术、仕绅化、内战》为期两天的亚洲艺术／文化工业以及仕绅化的工作坊，邀请我讲述观塘工厂区的文艺生态。印象中其中一名（颇为挺资的）港大研究员发言后，许煜现场评价他「只说了一堆形容词，根本没有批判」，场面甚为尴尬。对我来说他不是一个「为搞而搞的学术人」，唔玩畀面游戏，是真正在发问的哲学家。

2016年，我入读伦敦大学金匠学院做研究生，算是他学弟；操德、法语的他则在德国吕讷堡大学任教。香港作为一个时差六小时的地方，香港时事，大家倒是追得很紧。我们的朋友梁颖礼因新界东北案​​入狱，他写信安慰道：「我老师（Bernard Stiegler）打劫银行，坐了五年监，在监狱里读完哲学学位，后来成为知名哲学家。珍惜监狱的安静，多看书，多思考。」东北十三子重判前两晚，我发梦自己与一大班朋友坐监，在里面作息定时，狂操体能，练到好像漫画《北斗之拳》的人物般大只，囚衣都谷爆晒。我们除了远距离观看香港腐烂而唏嘘，还有零距离在欧洲感受右翼复苏而忧虑。许煜一头栽进技术哲学世界，目的就是要发明新方法，重思全球化。

出版了《论数码物的存在》与《论中国的技术问题》后，许煜成了炙手可热的哲学新贵，飞来飞去演讲，访问不绝。编辑留意到他开始在西方哲学界走红，找我约谈；我说只能够问简单问题，复杂的，就不知他在说什么。因为认识，虽然不是哲学访谈，他也一口答应。刚从俄罗斯演讲回来，便相约在Skype作这次什么人访问什么人。

■ 问﹕黄津珏 ■ 答﹕许煜

问：适逢占中三周年，有没有新的想法沉淀下来？

答：我认识你也是因为社会运动，但你知道，这几年来我没有积极参与。占中期间与格雷伯（David Graeber）在法国《世界报》合刊了一篇文章，讲述占中和香港新自由资本主义历史的关系，文章被翻译成十多种语言。结果有些人不高兴，明明是民主运动，你批评什么新自由主义？关注点都被你扭曲了。问题的因果总需要弄清楚，但民粹主义无论左还是右都拒绝这样做。举例说，你要自由，又不会想资本主义有问题；你想反资本主义的，又不会从政治学的角度看问题。汇丰占领对我的影响很大，那几乎同时是希望也是绝望。在2000年前后，反全球化还是个首要议题，2005年在香港的反WTO很多人都看到，现在还有谁在谈反全球化？ 2011年的占领华尔街，2016年的黑夜站立，好像昙花一现，最后剩下的是天台农场、剩食回收。汇丰占领这种形式的反抗不是不重要，但有它的局限。可能我们需要另一种方法去理解资本主义和现在不断在转型的社会关系，这也是为什么我相信人文学科仍是重要的。

问：我现在靠的是facebook上朋友发或转发的资讯去理解现在的香港。你又怎样？现在你与香港的关系如何？

答：现在facebook也不是经常上，香港报章也不是经常看。近年多去中国大陆讲课和参与活动，反而从另一个侧面看香港。无奈的是，香港其实有很多优势，很多基础设施都已经发展好了，但这种优势似乎被一种保守主义逐渐地磨蚀。我这样说可能会挨骂，但你确实可以见到中国大陆有很多实验的机会，尊不尊重知识是个别的事，但尊重人才方面整体上是比较好。以前有人会觉得，香港是前殖民地，中西合璧，视野应该较广阔，现在听到也会脸红，中西合璧的例子你也只能举餐蛋面和鸳鸯吧。实验很重要，没有实验就没有新的东西出现，新的文化与文化进展都是来自实验和对历史的反思。

单边全球化与反动主义

问：之前在伦敦与你谈到香港引发的右倾现象，源自「被扭曲的全球化」，可以解释一下吗？

答：我尝试论证到目前为止，全球化一直都是单边的全球化，它主要是基于技术上的差异（就好像两次鸦片战争之后中国被迫现代化）。技术上的差异即是有一方比较先进，他们输出产品，产品附带着许多意识形态与社会规范。但你发现这个技术上的差异是不断被消除的，在消除的过程中，输出方面的优势就会逐渐被弱化，那样就会产生反动意识。现在美国的新反动运动（neo-reactionaries）以及另类右派运动（alt-right）都是这种单边全球化走到尽头的结果（这跟德国威玛时期的反动思想的因由是不同的）， make America great again；Brexit就是make Great Britain great again。 Donald Trump的例子更清楚，因为他不断指摘中国拿了美国很多着数。而在Trump的竞选过程中，他声言要把在中国的工作带回美国，怎样做到呢？就是在美国境内实行自动化生产。因为中国的自动化已经发展到一个位置，就是美国绝对的技术优势已经动摇了。如果我们将美国与中国的关系，放回香港与中国的关系，是一样的。这些反动主义的理论基础是基于拒绝启蒙运动的普世价值，但他们就好像黑格尔在《精神现象学》里所说的「苦恼意识」（unhappy consciousness）一样，意识到矛盾又无法超越。我们见到，右翼在拒绝普世价值，左翼在肯定普世价值，被人骂成「左胶」。我认为必须超越这种简单的二元对立，甚至比右翼走得更远，也就是从肯定差异而发展出共同；但最关建的问题是如何切入构思另一种全球化，这对我来说是技术的问题。

想怎样转化现有技术？

问：早前Pirate Bay创办人Peter Sunde说互联网失败了，现在能做的只是减低破坏，你有什么想法？

答：这个说法完全错误。互联网在九十年代普及时很多人把它看成乌托邦，尤其是「安那其」，将它看成是没有阶级秩序的空间。近年来，随平台资本主义（如facebook、Uber、Airbnb等）的出现，「敌托邦」已成无可否认的事实。但重点不在于如何破坏以及反监视，而是怎样把技术重新居有和转化。何谓将技术重新居有和转化？我举facebook作例。任何一个软件、一个平台都有它自身的认识论（Epistemology）。有一种认识论，也就会有其他的。 Facebook的认识论是怎样的？它怎样让你认识社会关系？就是画两点中间穿一条线。社会心理学家莫雷洛（Jacob Moreno）早在上世纪三十年代就是这样理解社会网络，「集体」（collective）就是很多点连着很多线。但你知道「集体」不止是这个意思，人类社会不一定是由社会原子（social atoms）开始，不一定是N个个体然后他们有了以物易物系统才诞生「集体」。莫斯（Marcel Mauss）说礼物经济（Gift Economy）时，一开始便指出，这种个体之间的交易是「经济的最初状态」其实是个假象。因此问题就是在facebook提供了一种认识论的时候，怎样去用现在掌握的技术去发展其他认识论。其实可以有很多这样的尝试，好像我早几年在巴黎有一个研究项目，我们发展了一个基于群组而非个体的社交网络雏形。那是2012年，公众都不是太意识到这个问题，现在就不同了。好像上星期我在俄罗斯提出了，莫斯科的一个知识分子媒体又来访问，现在外界有很热烈的回响。因为以前大家都假设了它的必然性，人的关系就是两点一条线，但这些都必须被质问。所以，我们不止是要去减低破坏，而是要想怎样去转化现有的技术，这个很重要。

另外，我们也需要回到什么是技术这个问题，这也是我在《论中国的技术问题》一书对海德格尔的技术哲学的回应。这本书的德文版和中文版会在明年出版，我期待更多的讨论。如果我们看现有的技术，好像技术是普世性概念：无论你是中国人也好，希腊人也好，用的都是同一套。我也听过一些中国哲学家用普罗米修斯（希腊神话）来解释中国技术的源头，那是完全的失向（dis-orientation）。我尝试指出的，是这里有一个康德的二律背反（Kantian antinomy），就是「技术是普世的」论题，因为技术是记忆的外化（exteriorization of memory），器官的解放（liberation of organs），人类学而言这个就是成为人类的过程。而它的反论题就是「技术不是普世的」，每种技术背后有它特定的宇宙论作为它的知识型，例如我们没办法用古希腊的technē去解释中国的技术。里面不可化简的是什么？它们可能出于偶然，但在历史过程中成为必然。如果技术之间存在着不同化简性，那各种技术都有着不同的系统性的思考，我称之为这些为宇宙技术（Cosmotechnics）。我希望非欧洲文化可以通过梳理这些技术思想来重新思考对现代技术的居有，克服一个单一化的技术未来。在这种单一的未来的想像里，地缘政治只是在竞争谁早点到达技术奇点，像《人类大命运》描写的荒诞的「神人」（homo deus），背后其实是矽谷意识形态：超人类主义、人工智能、深度学习、智能城市……最后是彻底的去政治化，因为超级智能可以做所有的规划。

中医的宇宙技术

问：我有读过你的《论中国的技术问题》，第一样想到的是中医与西医的问题。

答：我用中国作为例子来解释宇宙技术这个概念对克服现代性的意义，但不止是中国，所有的文化都可以而且必须重新发现它们的宇宙技术，我现在跟印度以及南美的学者讨论这个问题。中医是个好例子，好像古中国的宇宙论，中医也会用到一些术语，如「阴阳」，如「气」、「五行」的概念。所以中医是一个很重要资源去分析我所说的中国的宇宙技术。西医基于不同的认识论，与中医的不一定相容，两者也不可化简，就算古希腊医学也有把脉，但跟中医的相去甚远。现代化是怎样的过程？其实是同步化过程，即是所有事情必须化简成同质性的规格。你去化验中药里面的化学成分，然后与西药比较，就是同步化。如果我们想避免单一的技术未来，同时拒绝一种黑格尔式的世界历史，我们必须要重新处理技术历史的问题，想像可分支（bifurcate）的未来，以另一个框架来重新居有现代科技，而不止是否定它。当然这需要很漫长的努力，可能要几代人才能完成。

连结运动创造新知识

问：现在东亚地方开始建立自己的安那其连结，第二届名为No Limit的艺术行动刚结束，日本哲学家柄谷行人也在这个连结中活跃起来。之前与你倾谈时提到一些建议，能否再讲述一次？

答：我没有参加，不知道那具体是什么，不便评论。我只能说我自己的想法，对我而言连结运动最重要的是知识的生产。我们必须在连结过程中创造新的知识，而不止是一起打边炉饮啤酒，你记得我们的朋友日本社会学家樋口拓朗虽然也是素人之乱的一分子但他很批判快乐抗争。我们四年前举办士绅化的讨论会，无非也是想要处理艺术和抗争之间的辩证性关系。马克思与恩格斯在《德意志意识形态》里面提出「自由人」（freeman）的说法，什么是「自由人」？大概就是说你早上钓鱼，下午打猎，晚上可以辩论时政、哲学。柄谷行人因为马克思在《法兰西内战》以及《资本论》提出了自由人的联合，所以说他也是安那其，但他没有深入探讨马克思说的「自由人」是什么。马克思自己在《政治经济学批判》写到工厂的自动化，减少了必要劳动，却增加了剩余劳动，他提出的辩证是如何把剩余劳动扬弃（sublate）为「自由时间」（free time）。什么是「自由时间」？马克思说对他而言「自由时间」不是傅立叶（Charles Fourier）说的游戏玩耍，而是休憩时间与高等活动（higher activities）。什么是高等活动？就是科学、技术、人文等知识的生产。不是生产一种被边缘化的知识，而是生产一个可系统化的知识，或者将被边缘化的知识转化为可居有的知识，它能容许我们去回应目前出现的问题。现在很多人在辩论，说自动化生产已经出现，我们进入了后资本主义，但我们怎样理解马克思百多年前说的话？自动化生产是否必然衍生出「自由时间」？当然不是。在2013年起开始在欧美流行的加速主义（Accelerationism）提倡左翼不要漠视技术，不要满足于天台花园等无法规模化的抗争，而是重新利用现有技术，加速到完全自动化，就有可能瓦解资本主义获得「自由时间」，前者不是没有道理，后者是天真的。这个盲点我们一定要清晰理解，思考21世纪我们需要什么技术知识，抗争的场地在哪里。

■答﹕许煜，哲学家。任教于德国吕讷堡大学哲学研究所与数码媒介美学与文化研究所，曾在伦敦大学金匠学院及巴黎庞毕度中心创新研究所工作与授课。

■问﹕黄津珏，音乐家，艺术家，文化评论人。伦敦大学金匠学院音乐系博士生。

文﹕黄津珏

编辑﹕蔡晓彤

论中国的技术问题》这本迷人的书，第一部分在处理过往的中国哲学和道器之别，结束于李约瑟（Joseph Needham）曾提出的重要历史问题：尽管所有元素都在16世纪备齐了，为何科学和科技仍然没有出现在中国？ 第二部份追问古代中国没有出现几何学，产生了什么长期影响。 许煜没有走向本质主义式的地缘政治，他偏好时间甚于空间，为另一种看待世界史的角度辩护。 人类纪的时代，中国未来主义将会具有何种风貌？

洛文克：

您说中国在20世纪下半叶没有从哲学上反省科技的本质。 为什么这种反省在当时不可能出现呢？ 我们现在这里谈的是一个禁忌吗？ 言论审查？ 马克思主义与列宁主义中的特殊盲点？

许煜：

科技位于马克思主义思想的核心，因为它对于人化相当重要。 这一点恩格斯在《自然辩证法》已经清楚表达过了，而且后来也成为中国共产党的核心科学观。 一直到1990年代，中国都没有STS和科技哲学之类的学科，它们全都被放在「自然辩证法」之内 – 这是恩格斯一份手稿的标题。 然而，这份手稿的其中一章〈劳动在从猿到人的转变过程中的作用〉用人类学的方式解读科技，回避了进一步的反省，因为它假设了一个普遍的科技概念。 马克思也许会承认自己的理论非常欧洲主义，是犹太教与基督教传统的历史产物，但马克思主义者往往从他的思想去寻找一个普遍的解决方案，来理解世界史。 套用马克思思想到一个非欧洲文化，和认为马克思思想是绝对精神的一个阶段，这两件事有着很大的差别。 20世纪的新儒家学者离开了中国，他们对这种套用、对这种普遍的解决方案非常怀疑，认为它没有考虑到能不能相容于中国文化的特殊性。 乍看之下，马克思主义、列宁主义、毛主义在中国的三合一，似乎为马克思主义思想增添了一些中国色彩、俄罗斯色彩，让马克思主义思想能够被本土化。 可是这种三合一作为政治策略或政治经济，将马克思主义正当化为一个普遍科学或普遍逻辑，落入虚假对立的陷阱中，例如物质与精神的对立、现代与传统的对立。 如果19世纪末20世纪初仍然有意识地将中国的器和西方的器区别开来，那么在20世纪下半叶，这个区别就不再是议题了，因为传统得要让位给一个有问题的唯物论版本。 文化大革命呈现出极端的西化，它​​表现在密集的工业化上，即使这段期间中国或多或少被孤立起来了。 随后出现的经济改革也没有留下一点怀疑的空间给人。 回头来看，我们可以说邓小平是一位很厉害的加速主义者，而加速，首先就要移除传统所加诸的障碍，包括道德障碍和认识论障碍。

洛文克：

这个领域的批判思考没有移到香港和台湾吗？ 2016年11月我们在杭州的网络社会研究所举办的首场研讨会碰过面。 2017年6月南京大学举办的活动我们也会碰面。 从这些不同地点来看，我们应该要怎么定位你这本书呢？ 中国大陆正在改变吗？

许煜：

媒体的确在大肆宣传数位科技、数位人文科学、智慧城市、档案等等，但我想仍然还有一些空间可以批判地理解科技，我说的批判不只是社会批判、经济批判、政治批判，也是历史和形上学批判。 去年秋天中国美术学院邀请我筹备一场研讨会，当时我的目标是要带进不同的论述，不局限于某个特定学派。 所以我邀请了你，也邀请了傅勒（Matt Fuller）、全喜卿（Wendy Chun）、东浩纪、石田英敬，还有很多其他的人。 研讨会的主题是「网络化的力量」。 reticulation（网络化）一词来自西蒙东，他在《论技术物的存在模式》第三部分用完形心理学的术语「图形」、「背景」来分析技术性如何离开巫术阶段而出现时，这个词占有很重要的地位。 也正是在这个段落，他解释了技术性如何出现，而我自己的宇宙技术概念和他的技术性是一样的东西。

你提到的那场南京研讨会是史蒂格勒发起的，得到南京大学马克思主义社会理论研究中心的支持。 它的主题是自动化，参加的人有奈格里（Toni Negri）、哈维（David Harvy）、普殊同（Moishe Postone）和其他学者。

中国正在快速地变化，可是中国也需要一些新的概念架构，来思索、处理这些变化。 我这本书是在反省一条长长的历史轨迹，它当然超出我有限的理解范围，但我觉得不管是过去还是现在，我们都必须赶紧严肃地做这种反省。 我在2009年开始这个工作，但这个计画只是一个开始而已，往后还得需要好几个世代来完成。 这本书我不只是写给中国；老实说，我在书里很多地方都一再强调每个文化都应该反省科技的历史问题、形上学问题，因为问题不只是中国必须反省它，问题也是我们必须想像出一个新的全球化形式。 我们现有的全球化形式是历史的结果，我们以前必须接受它，是因为地缘政治上存在着各种权力差异。 特朗普（Trump）对中国的担心，以及目前媒体大肆宣传亚洲的未来主义，都指出我们必须构思一个不一样的全球化。 如果要这么做，首要任务就是理解各式各样的技术性。

洛文克：

您选择将海德格放在您考察中国科技时的核心位置，让我有点惊讶。 这是因为您在欧洲待很久的关系吗？ 更让我印象更深刻的是您也注意到海德格在1936年呼吁大家保卫欧洲，防范「亚洲人、野蛮人、无根的人、外来的人」。 如果您是转向芒福德（Lewis Mumford）、安德斯（Günther Anders）、维希留（Paul Virilio）或是荣格兄弟（Jünger）（更早、更原创的技术思想家），我还可以理解。 现在有STS（从孔恩[Thomas Kuhn]发展到拉图[Bruno Latour]），但也有罗尼尔（Avital Ronell），而且也不要忘了还有对发展的批判。 您用一个德国法西斯主义哲学家来解释中国共产党的工业政策，听起来有点1950年代极权主义理论的味道。 为什么中国需要回应海德格呢？ 为什么梅思基希（Meßkirch）和托特脑山（Todtnauberg）[4]必须在广州、上海和重庆提供那些东西呢？ 环境意识呢？ 过去中国为了更高的目的而去摧毁文化和遗产，难道让人觉得舒服吗？ 简单来说，为什么解放西方哲学必须穿过西方哲学呢？

许煜：

我不是说芒福德、安德斯、维希留的思想不好，我在其他文章也有处理他们，但海德格不一样。 海德格很接近荣格兄弟，恩斯特． 荣格的《劳动者》给他很大的启发。 而安德斯是海德格的学生，他的《过时的人》第一卷和西蒙东晚他两年出版的《论技术物的存在模式》有着很有趣的对比。 但安德斯对科技的批判一直都是海德格式的，这在他1980年代出版的第二卷可以看得很清楚。 我这本书的书名是在回应海德格1953年的演讲〈技术的追问〉。 如果我得回应海德格，那不只是因为我过去十年一直在密集研究海德格，也是因为海德格对科技的分析一方面相当根本，一方面也相当具有争议。 说它很根本，是因为海德格能够分析现代科技和西方形上学史的关系。 这就将科技问题从社会层次、经济层次提升到了形上学层次。 说它很有争议，是因为技术概念局限于希腊观念technē（poiesis，hervorbringen），而且科技来自于欧洲现代性，它的本质不再是technē，而是Gestell（座架）。 海德格所建构的框架已经替未来和其他哲学体系对话做好准备了。

在读海德格的《黑色笔记》时，我看到一条他对中国共产主义的评论，十分奇特，后来也成为我这本书第二句书首引言：「如果中国的共产主义取得统治地位，那么我们就可以假定只有这样，科技才能『自由』进入中国。这个过程是什么？」这段话当然非常奇怪，但让我觉得有趣的是它好像暗示，共产主义统治中国时，会对科技缺乏抵抗。 我们也许会想问，海德格觉得科技「不自由」是什么意思？ 哪一种「抵抗」，如果我们真能用这个词的话，是我们能在这里想像的呢？ 抵抗是表现为仇恨他人、敌视他人吗？ 比方说海德格自己提到的犹太人和亚洲人？ 海德格将现代科技当成西方形上学的完成，这种解读方式对我来说既是一个关键，也是一条捷径，暴露出他自己的限制，同时重新开启对科技的追问。

解放东方哲学是要重新启动它，给它翅膀，让它可以摆脱西方科技（形上学）造成的边缘化，并用一个新观点来理解西方科技。 我认为只有这样我们才能发展出一个东方的「批判理论」或「批判哲学」。 重新开启对科技的追问就是这一种解放和再造，因为熟悉中国哲学的读者会发现，我是用一个不同于一般解读方式的框架来把问题历史化；我避免落入哲学辩论的陷阱。 我借助于海德格来比较东方和西方 – 对我来说，绕这一条弯路才有可能让我的考察变得有系统。

洛文克：

我可以用「道」来解读仿冒文化吗？ 一开始是日本，后来是韩国，现在则是中国，它们的仿冒产业都颠覆了西方智慧财产权的霸权。 用一种无关道德的方式来分析亚洲这种对待科技的态度，也许会很有趣。 仿冒导致人们面对科技时，采取了精神分裂的态度。 仿冒不是内生，中国人的心理盔甲就可以继续穿着。 这么一来西方价值没有紧紧黏着，而文明就能一方面整合科学和科技，一方面也不会失去自己的根。 一条铁氟龙的途径，如果您喜欢的话。 仿冒文化得益于科技进步的正面结果，却不必内化科技的推力，而能维持「纯粹的」自我图像。 我相信这条途径很接近您的分析，即使我承认它更佛洛伊德（Sigmund Freud），而非海德格。

许煜：

这个问题非常敏感，我们必须让它复杂一点，并从历史来了解它。 两次鸦片战争以来，中国一直在讨论要如何将西方科技，甚至基督宗教整合进中国文化。 试着去了解一下仿冒和整合之间的关系，也许是蛮值得的。 从自强运动（1861-1895）和最近的山寨文化以来，中国一直是在这个意义下（整合）进行「仿冒」。 自强运动期间，中国从西方输入知识和科学方法；而山寨文化则让深圳的华强北成为一个旅客朝圣地，成功给大家一个印象，好像所有中国人都在剽窃创意。 是什么原因让整合透过仿冒来进行呢？ 在文化／思想和科技之间想像出一层「铁氟龙」，是很敏感的（如果不是危险的话）。 自强运动以来，改革人士一直倡导将西方科学和科技给工具化，让它们服务于中国思想，但我们现在知道这样做太笛卡儿（Cartesian）了——它不但失败了，也制造出反效果：科技成为驱动力，中国思想则被赶走了，海德格也许会将这一点描述为除根。

还有另外一种仿冒我们也不应该忘记，但我觉得很少有作者在讨论山寨时提到这一点。 传统上，中国人在学绘画和书法时，是透过模仿世所称颂的艺术家的作品，换句话说，是透过模仿来自动化，或许最后就有人创造出自己的风格。 我们在西方也许找得到类似的案例，但很可能差异很大。 中国传统很强调悟道，所以问题不是创造一层铁氟龙来隔开文化和科技，而是透过宇宙技术的思考来整合科技，这也许让我们可以藉由建构一个与传统相联的新认识框架，来重新挪用科技。 这也就是为什么我建议从传统的器道之思出发，来证明它在这个科技全球化的关键时刻是很重要的，并凸显我们应该避免重蹈的历史覆辙。

洛文克：

您这本书的最后一句话在向大家征求「另一种版本的世界史」。 这个精神可以在您的核心术语「宇宙技术」中找到。 这里缺少的也许是将科技当成一个「巨大」的力量来面对。 还是说这样太希腊神话了[5]，不合您的口味？ 是不是因为要完全理解中国，才让您在这个全球层次上展开思索？ 我之所以会这么问，是因为西欧有许多人认为宇宙技术刚好就是我们所面临的问题的来源，例如全球暖化。

许煜：

让我先初步定义一下我所谓的宇宙技术：藉由技术活动来统一宇宙秩序和道德秩序。 我用这个概念来重新开启对技术的追问，我想要表达的是希腊的technē只是其中一种宇宙技术而已 – 还有许多其他的宇宙技术。 如果今天西方不再有「宇宙技术」这个概念，那是因为不再有宇宙论，而只有天文物理学。 我这本书用两个引言来开头，其中一句是借自劳伦斯（DH Lawrence）写的《启示录》：「当我听见现代人在抱怨孤单时，我明白发生了什么。他们失去了宇宙。」的确，劳伦斯当时很迷太阳神教，但是我们也一样有可能将他的著迷看做是在回应宇宙论的缺席。 这就是我们当前科技思想的另一个限制：没有宇宙论；就算它保留了宇宙的某种意义，那也只是一个探索和利用的物体而已。 海德格已经点出科技是一个巨大的力量，也是一个神秘的力量[6]。 我希望从它的外部，也就是从宇宙，来了解这个力量，因此我生造了宇宙技术这个术语。 欧洲花了很长时间摆脱自己的宇宙论，并实现出一个物理学和宇宙，它们不再是希腊意义下的physis和kosmos。 在西方，自从宇宙论让位给天文物理学之后，就很难（如果不是不可能）找到科技思想的外部。 在中国，由于古代的宇宙论和当代的天文物理学没有相连系，所以很容易找回这个宇宙论思想，因此也很容易同时从科技系统的内部（认识论）和外部（宇宙论）迈向这个系统。 问题是：我们能构思出一个方法，将这个巨大力量转换为、重新铭刻进一个翻新的宇宙技术吗？

对世界史的追问来自于我不同意去追寻一个亚洲现代性或多元现代性。 我认为如果有人仍在寻找亚洲的现代性，那么他就误解了现代性，屈从于一条单一的历史时间轴。 有些史学家，特别是艺术史学家，论述过亚洲的现代性，而且是立基于形式的比较（例如一幅现代主义风格的肖像画和一幅19世纪的中国肖像画）。 对我来说，这种比较好像没什么根据。 在哲学的两个概念之间进行比较，在艺术的两个形式之间进行比较，却没有考虑到它们各自的历史，以及它们和所属系统的关系，都是没有用的。

让我再更挑衅一点说：以解殖为名寻求亚洲的现代性，最终会用新的方式殖民自己。 所以我拒绝非欧洲现代性这个概念，才能重新思考历史的问题，而这个历史不再位于于由前现代、现代、后现代所定义的同一条时间轴上。 欧洲的现代性起源于所有文化生活和知识生活领域内的认识论转换、方法论转换，这些领域都都和前一个时代产生断裂。 德寇拉（Philippe Descola）将自然主义（文化与自然的对立）归入欧洲现代性的存在论。 这个认识论变化并没有真的出现在中国，而且如果用现代性的观念来引领自己，只是为了进行后殖民抵抗，也不会有什么收获。 我这本书所祈求的另一个世界史，就是在尝试在传统和技术发展之间协商出一个新的关系，来抵抗同质的全球时间轴。 严格说来，这不是中国问题，也不单纯只从中国视角发展出来；它可以套用到所有非欧洲文化，如果它们想要摆脱以欧洲为中心的科技概念的话。

洛文克：

您认为在多样性和差异的名义下，应该要有一个特别中国的哲学。 「如果我们承认有许多技术不仅在功能和审美方面相互有别，也在存在论和宇宙论方面相互有别的话呢？」您也说「技术的哲学概念不能被假定为普遍的。」您认为这个误解阻碍了我们去理解全球的科技。 中国在政治修辞上将自己定位为多中心世界的一位参与者。 普丁（Putin）也赞同这个理论，他和中国一起努力移转美国的全球领导权。 您是在提倡一个多中心的科技哲学吗？

许煜：

我之前说过，广为世人接受的技术概念非常局限于希腊意义下的technē，或现代意义下的科技。 这是很奇特的现象，好像科技本身是普遍的，好像对非欧洲技术的论述必须处在一个相当狭隘的历史概念中才行。 我追问这一点，而我这样做也是在挑战整个科技哲学的文献，把这个技术概念给相对化。 启蒙时代的人文主义者信仰普遍主义，而且一直到今天，谈论相对主义和外来主义都还让人觉得羞耻。 但只有在我们将普遍事物给实体化，而相信相对主义和普遍主义，才会这样。 我们可以相对化一个概念，以便于普遍化，以便于走向「相同」的东西。

我同意您的看法，我们要小心处理这个问题，在我们能力范围内从全球政治的角度处理它，就像您的建议一样。 我们有两种方式构思多中心世界，它们都立基于对「差异」运动的种种诠释。 启蒙时代以来，我们一直都在尝试从相同或普遍事物演绎出差异，于是我们今天就面临了多元文化主义。 这预测了近来新反动派的反启蒙情绪，它相容于右翼运动，也和右翼运动产生共鸣。 另一条全球化道路则以相反的运动为基础，藉由肯认差异，甚至是肯认绝对差异，来归纳出相同。 比方说朱利安（François Jullien）的哲学作品（以及汉学家希加林[Victor Segalen]、葛兰言[Marcel Granet]等人）就是肯认绝对差异，纵使他没有要自己的作品被人从政治或历史角度解读。 不过，如果没有追问科技，这样的差异就没办法得到肯认，因为自从全球化和殖民开始以来，就是它让全球的时间轴同步化。 如果没有它，将来我们就无法和这种以相同为基础的同步化切断联系。 我不意外斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）也谈过这个全球化问题，而且他还提出一个「多元宇宙论」[7]。 可是对我来说，他批评海德格让时间优先于空间，这个批评一方面值得相信，一方面也值得商榷。 他的空间分析用了泡泡这个视觉意象，但只有当墙或膜存在时，这个意象才能存在。 最能具体说明膜的例子就是国界了，所以他2016年接受政治杂志《西塞罗》（Cicero）访问时，指出欧洲需要发展出一套有效的边界政策，避免自我毁灭。 他的泡泡理论很奇特地相容于右翼运动，包括德国另类选项党（AfD），他以前的学生和同事雍恩（Marc Jongen）就是这个政党的哲学家。

我和他不同，我持续聚焦在时间问题上，扩充德希达（Jacques Derrid）和史蒂格勒对海德格历史性概念的解构；西谷启治曾经感叹亚洲缺少自己的历史性，我也带着这样的伤感在工作。 这本书的第一部分展示了中国的科技思想，而第二部分我就揭示了这个思想的弱点。

洛文克：

毛泽东很明显在您这本书缺席了，他曾经说过：「西学的体不能用，只能用西方的技术。」[8]而由于他的「农民异端」[9]，他对苏维埃式的工业化有了不一样的想法。 我们西方人对中国和科技的想法，有很多被我们投射到他逝世后的年代，在邓小平主政下，中国过渡到了市场经济，而且还出现了珠江三角洲经济特区。 某种程度上毛泽东的时代并不重要。 中国早在1950年代中期就拥有自己的核武，而过没多久，大跃进期间就发生了灾难性的工业化。 您能不能跟我们说一下，为什么1980年代以前没那么重要呢？

许煜：

您完全说对了。 这本书也的确没谈很多文化大革命的事，可是我一直没有完全忽略它。 我认为文化大革命接续了中国另一段现代化的时期。 粗略来说，中国现代化有三个时期：自强运动（1861-1895）、五四运动（1919）和文化大革命（1966-1976）。 文化大革命是非常复杂的问题，我和两位朋友正以这条思想轴线为基础，发展一项研究计画。 就像我在访谈开始的时候讲的，文化大革命是一个极端的西化形式，它准备了大规模的工业基础建设和各种条件，让邓小平的经济改革能够加速推行。 文化大革命当然不是没那么重要，它反而具有核心的位置。 事实上，我和香港、柏林的伙伴刚刚启动了一项新研究计画，文化大革命就是核心的主题。

洛文克：

没有现代性的科技，您讨论到它和日本的海德格学者西谷启治有关时，让我想起「没有民主的网路」。 就像莫罗佐夫（Evgeny Morozov）在他第一本书表达的，网路科技并没有自动导致西方式的代议民主。 科技的效果似乎很难预测，往哪个方向前进都有可能，而且也常常和西方专家贩卖的剧情不同。 您在这里难道不是在和影子搏斗吗？ 为什么连结到（ 西方的）现代性在您的故事里那么重要呢？

许煜：

我觉得，我们在说科技是彻底开放，因此在无法预测时要很小心；它就像是在说我们可以用脸书发起社会运动，所以我们可以部分忽略脸书的问题。 您离开脸书，创建了Unlike Us Network，我很确定您比其他任何人都还了解这个道理。 有时候我们很容易用正面的外部事物来证成一项科技，而没有真的去面对它的主要目的和功能；这是因为在我们的文化中，就像西蒙东说的，我们有一个多数模式和一个少数模式，前者属于专家和技术人员，后者属于使用者，在他们之间有一条鸿沟。 使用者没办法理解技术实在，他们对它的可能用途觉得很满意，因此看起来好像有一种无可预测性或开放性。 但我们应该就这样满足吗？

面对人类纪，大家又开始讨论起现代性了，例如哲学和人类学，学者例如拉图、德寇拉、卡斯特罗（Viveiros de Castro）。 德寇拉的作品很重要，他批判了自然主义，而且努力开启一个存在论多元主义，他想要承认存在论的多样性，并严肃对待这些存在论。 如果一个文化没有这种西方的「现代性」，怎样才能面对人类纪呢？ 它应该回归自身传统吗？ 还是再度采用西方论述？ 这里的困境是：回归是一种陷阱，采用是一种遗忘。 我之所以援引西谷启治，就是因为京都学派在第二次世界大战期间很深入一项哲学研究计画，叫做「克服现代性」，目的是要克服西方和民族主义。 京都学派的创始人西田几多郎，开展出一组根本区别，将西方思想和东方思想间区别开来，也就是将存在和虚无区别开来。 京都学派想要调用「绝对虚无」观念来克服现代性，它援引了尼采（Friedrich Nietzsche）的名言：「用虚无主义克服虚无主义。」但不幸的是，这种哲学「归家」最终迎来了法西斯主义和帝国主义。 将近一个世纪后的今天，我们必须对「克服现代性」加以反省，避免重蹈覆辙。

洛文克：

我对激进的中国虚无主义很感兴趣。 批评中国遗忘存在，难道不是新的殖民教育计画，按照最新的斯洛特戴克式疗法，训练出大批的新「全球公民」吗？ 难道不是一个心灵训练期，来摆脱智慧手机上瘾问题吗？ 在征求民族哲学时，总是包含有教育的元素。 您认为可以怎样避免这个问题？

许煜：

我在这本书攻击了形而上法西斯主义（metaphysical fascism或proto-fascism），我认为它和我们在（您刚才引用的）海德格、京都学派、杜金（Aleksandr Dugin）等学者那里发现的归家是一样的东西。 我相信我们必须用新的观点找回传统，换句话说，我们必须将传统去实体化。 在上一个世纪，将传统或文化实体化导致两个主要结果：民族主义和文化工业。 前者在他人和本真的自我之间画了一条线，动员民族主义，让它成为一个治理性；后者则是把文化转换为工业生产，这在文化工业政策中相当明显，例如中国有越来越多的「创意小镇」，它们将文化遗产当成资本来用。 我们已经可以明显看到，而且未来几年也只会更明显看到，中国的发展正从一个工业化模式转移到另一个工业化模式：从经济改革后在珠江三角洲大量制造，转变为数位时代在长江三角洲制造文化产品。

关键的问题是：我们未来是不是有可能将传统去实体化，让它摆脱民族主义和消费主义，可以恢复力量去用一种新方式和科技、都市生活、社会想像打交道？ 这就是为什么我想要从道器来分析科技思想，而不是从某个技术物或技术系统来分析。 和遗忘相反的是回忆，它非常仰赖我们要如何理解和进行这个回忆过程。 回忆不完全涉及回想，或记住尽可能多的痕迹；它也蕴含了一种通道，通往其他地方[10]。

洛文克：

我想用一个您从傅柯（Michel Foucault）借来的希腊术语来请教您，将来会有一个数位「知识型」吗？ 中国会参与定义这个知识型吗？ 从这个角度来看，中国在软体生产领域持续缺席，并不是那么振奋人心。 印度在全球分工中已经站上那个位置了。 中国看起来反而还会一直是硬体制造者。 尽管北京推出新政策，投资到研究、知识生产和设计等领域，但大家的共识还是它扮演「全球工厂」的角色。 取得软体领导权完全是另一个游戏，非常不同于深圳那些客制化行业。 我感觉您的计画也许可以在这方面有所作用。 就像我看到的，这里真正的考验是在没有批判性思想的情况下，能有一个茁壮的设计感受力吗？ 概念和设计可以在哲学没有自主性的情况下发展出来吗？ 中国科技可以在没有中国思想的情况下存在吗？ 如果答案是「可以」的话，会怎样呢？

许煜：

数位知识型已经存在了：只要我们看看媒体怎样大肆宣传数位媒介、创新、人工智慧、社交网络、智慧城市、物联网等等就明白了。 它们构成了一个新的真理政权，这一点比利时的理论家胡芺华（Antoinette Rouvroy）已经分析得相当好了。 数位科技正在迅速变成文化、经济、社交等等的基础，可是它也造成了各种问题。 西蒙东60多年前写《论技术物的存在模式》时，曾观察到文化和技术被差别对待，但这个对立在今天却有了另一个形式：科技成了驱动文化的主要力量，它调节着文化的动态。 中国科技可以在没有中国思想的情况下存在吗？ 我觉得这就是我们现在的状态，也是中国未来主义一词的意涵，也是海德格说「科技将自由进入中国」的意思。

我这本书都在尝试走过这个现代化和科技全球化阶段，回到历史，回到传统形上学，来理解有怎样的选项和可能性留给我们。 就像你知道的，傅柯在《词与物》之后放弃了「知识型」这个术语，而开始使用dispositif（部署），并将知识型重新定义为一种dispositif。 我拯救了知识型一词，赋予它政治能动性。 我想问的是，将来有可能想像出一个新的知识型吗，用它来找到另一个框架数位科技的方法？ 文化陷入危机时，会被迫制造出一个新的知识型，作为新的感受力和新的感受方法。 我越来越相信这曾是李欧塔（Jean-Francois Lyotard）想用后现代来做的，也曾是他和夏朴（Thierry Chaput）在1985年庞毕度中心所策展的「非物质」（Les Immatériaux）想让人们感受到（faire sentir）的。

不过，在中国脉络下，知识型问题必须从中国自己的历史出发来考察。 我想在中国哲学史中区别出三种知识型：一、先秦哲学的出现以及周朝结束后儒学逐渐占据统治地位，它在天人之间建立了、也正当化了道德感受力，因为天提供正当性给政治行动、社会行动、个人行动；二、晚唐佛学占据统治地位后，11世纪出现了新儒学，它重建道德宇宙论，重新把宇宙生成学引入儒家思想，来重新肯认宇宙和道德之间的统一；三、中国在鸦片战争被英国击败后，被迫寻求新的知识型，来处理西方科学和科技，可是却失败了，因为中国严重缺乏理解科技的知识，也严重缺乏掌握这种物质转型的经验。 对我来说现在似乎刚好又能认真考虑这个对认识论和知识型的探求了，因为全球化现在已经走到极限了，回应人类纪变得越来越迫切了。

洛文克：

在2017年的现在谈论宇宙技术，很难不涉及英国脱欧、特朗普、右翼民粹主义的兴起以及新自由主义当前的危机——新自由主义作为一种意识型态，过去曾经促进了全球化。 全球化一直以来都是共识，中国过去从这个共识得到了很多好处。 一方面，当世界崩解成几个比较小的区域时，中国或许也能在这个新局势中得到好处。 另一方面，我们可以预期全球贸易将会巨幅衰退，中国作为「全球工厂」，也将面临这样的困境。 中国的国内市场必须有所成长。 以新方式殖民非洲、亚洲其他地区和拉丁美洲，或许可以得到一些弥补，但看起来并不是那么有前途。 更别说发动战争了，不论它规模有多大，最后可能都是一场大灾难。 您如何从您的形上学探求出发，解读这些时代的符号呢？

许煜：

我最近在《e-flux》期刊发表了一篇讨论新反动派的文章，它试图呈现出，从欧洲启蒙时代开始（如果没有更早的话）的单边全球化，在终结以后，怎样导致西方哀叹自己第二次的没落（这里我借用了史宾格勒[Oswald Spengler）]的书名）[11]。 可是这一次它不涉及文化的Innerlichkeit（内部性），也就是不涉及自然、技术与文化、文明之间的不相容；压力反而是从外部来的。 英国脱欧、特朗普和右翼运动都是这种面对西方没落时表现出来的怒火，也就是这样，英国和美国才必须再次伟大。 目前的全球化终结以后，我们还能想像出怎样的全球化呢？ 亚洲、非洲、拉丁美洲结成联盟当然重要，但光是这样还不够，因为这些文化也都需要找回并再造自己的宇宙技术。 如果不这样做，那么改变的就不是全球化的本质，而只是它在地理上的权力配置而已。 新的联盟也许可以视为1955年万隆会议的后续版本，那次万隆会议所设定的目标就是反对殖民主义和新殖民主义；可是我们也要了解到，技术的普遍化支配了全球化的现状，它是一个相当出色的新殖民主义形式，如果我们没有更深入反省科技的话，那么不论新的联盟有多强大，它还是不会离开的。

我们的确要不计一切代价，尽力避免第三次世界大战，但随着英国脱欧、特朗普、右翼运动以及科技奇点即将带来的更激烈竞争，我觉得——而且我相信您也觉得——战争从来没像现在这样迫在眉睫。 您也许记得托特脑山哲学家在接受《明镜周刊》（Der Spiegel）访问时曾说过，只有神才能拯救我们。 他说这句时，不是在讲上帝，而是在讲未知者（Unbekannte）。 诗人的任务就是祈求它，依循它来感受，并画下一条和它之间的界线[12]。 这就是为什么我相信海德格透过再造前苏格拉底的technē观念，是在盼求一个宇宙技术；正是在这个意义下，我们才能理解他为什么会建议另一个开端（anderer Anfang）。 海德格当然很有歧义，而这个歧义必须得到澄清，也必须有更激进的解读，才能让我们用宇宙技术的观点来重新走向全球化；我们也许可以跟随他的步伐，追寻另一个开端，但不只是为了欧洲。

关于洛文克（Geert Lonink）

荷裔澳洲籍媒介理论家暨评论家。 他同时担任欧洲高等学院（European Graduate School）教授，荷兰阿姆斯特丹应用科学大学（Hogeschool van Amsterdam）研究型教授暨网络文化研究所创始主任，以及阿姆斯特丹大学媒体研究（新媒体）副教授。 着有《暗光纤》（Dark Fiber，2002）、《我的首次衰退》（My First Recession，2003），以及《零度意见》（Zero Comments，2007）。 他近年来与他人共同筹划有关维基百科研究、线上影片，以及搜寻文化的各项活动与出版品。 他即将出版的书籍旨在探讨Web 2.0里的「大众诠释学」（popular hermeneutics）、大规模的评论文化，以及新媒体（研究）在人文学领域内的地位变动。

个人网站： http://networkcultures.org/geert

关于许煜（Yuk Hui）

许煜（Yuk Hui），现任教于德国吕讷堡大学（Leuphana University Lüneburg）哲学系，并负责该校的「参与的科技-生态」研究项目，他也是法国西蒙东国际研究中心的研究员，中国美术学院跨媒体艺术学院客座研究员。 许氏在国际期刊如《Research in Phenomenology》、 《Cahiers Simondon》、《Metaphilosophy》、《Angelaki》、《Jahrbuchfür Technikphilosophie》、《Implications Philosophiques》等发表多篇关于西蒙东、海德格、谢林与技术哲学的论文，他出版有专著《On the Existence of Digital Objects》（University ofMinnesota Press, 2016 ）、《The Question ConcerningTechnology in China. An Essay in Cosmotechnics》(Urbanomic, 2017)，编有《30 Years after les immatériaux: Art, Science and Theory》(Meson Press, 2015)。

个人网站： http://digitalmilieu.net/

注释﹕

[1]Hui, Y. (2016). On the existence of digital objects. University of Minnesota Press.

[2]Hui, Y.(2016). The Question Concerning Technology in China. Retrieved from https://www.urbanomic.com/book/question-concerning-technology-china/.

[3]G., Lovink, & Y., Hui. (nd). Digital Objects and Metadata Schemes. Retrieved from http://www.e-flux.com/journal/78/82706/digital-objects-and- metadata-schemes/

[4] 译注：前者为海德格出生地，后者为海德格晚年隐居之处，皆代指海德格。

[5] 巨大，英文为titanic，源自希腊神话的泰坦神。

[6] 请见Heidegger与Wisser，Martin Heidegger im Gespräch mit Richard Wisser，收于Günther Neske所编，Gespräch。 Pfullingen：Neske，1988。 页25：「不论我如何从科技的本质看见一个非常深层的神秘事物（Geheimnis）头一次从你总结的地方诞生出来（我称之为『事件』[Ereignis]），我都没有办法谈到对科技的抵抗或谴责，而是我开始了解到科技和科技世界的本质。」

[7] Peter Sloerdijk，Talking to Myself about the Poetics of Space，www.harvarddesignmagazine.org/issues/30/talking-to-myself-about-the-poetics-of-space。

[8] 译注：原文出自纽约时报于1976年9月9日为毛泽东撰写的讣告，2016年纽时中文网刊登了中译本。 笔者自唐德刚，《晚清七十年》，第五册，台北：远流，1998，页15-16，寻得该句乃出自1965年12月毛泽东在杭州会议上的讲话。 讣告中译本相关段落请见：https://cn.nytimes.com/obits/20160912/c12mao-obit3/zh-hant/。

[9] 译注：农民的异端，原文为peasant deviation，出自前揭讣告，中译本相关段落请见：https://cn.nytimes.com/china/20160914/c00mao-obit4/zh-hant/。

[10] 李欧塔（Jean-François Lyotard）采用佛洛伊德的术语「durcharbeiten」来描述这个「通往」，请见其著，Logos and Techne, or Telegraphy；也请见许煜，On a Possible Passing from the Digital to the Symbolic，2017，http://hkw.de/de/tigers_publication/。

[11] 请见许煜，On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries，e-flux（81），http://www.e-flux.com/journal/81/125815/on-the-unhappy-consciousness-of- neoreactionaries/

[12] 请见许煜，Rhythm and Technics – On Heidegger’s Commentary on Rimbaud，Research in Phenomenology 47（2017）：60-84。

轉載自：http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1713518

技术理论家许煜是法国哲学家斯蒂格勒的弟子，和斯蒂格勒一起合作了约十年。许煜在今年年初出版了英文版《论中国的技术问题》（The Question Concerning Technology in China），提议想象一种中国的技术哲学，它可以回应海德格尔的挑战，同时质疑技术和科技在人类学上的普遍性。近日，乔丹·斯金纳采访了许煜，论及现代性、人工智能、数码物和我们的未来。（乔丹·斯金纳受训于金斯顿大学现代欧洲哲学研究中心和中欧大学中世纪研究系，主要研究当代哲学及其概念史。）本文英文版首发于“HKRB interviews”，澎湃新闻经授权转载并翻译，以飨读者。

数码物的本体论

乔丹·斯金纳：我想从你第一本书的名字——《论数码物的存在（On the Existence of Digital Objects）》——开始我的采访，我知道这本书源自你在金匠大学完成的博士论文。你可以谈一下这本书的哲学背景吗？

许煜：十年以前，在我开始做研究的时候，还很少关于数码物的讨论。当时很多人都在讨论“客体-转向哲学”，特别是2007年金匠学院的“思辨实在论”会议后。当时我着迷于格雷汉姆·哈曼（Graham Harman）对海德格尔“上手”（ready-to-hand）的解读，部分原因是我从本科学习人工智能以来，一直在阅读海德格尔，根据美国哲学家休伯特·德莱弗斯（Hubert Dreyfus），“上手”正是（古典笛卡尔式）弱人工智能和强人工智能（或称海德格尔式AI）的分水岭。

但后来，我开始对哈曼的这种解读产生怀疑：首先，将一切视作工具-存在是一个本体论的陈述，而这忽视了技术-历史问题，因而“客体转向本体论”（ OOO，即object-oriented ontology）无法回应海德格尔在他1953年演讲《对技术的追问》中提出的疑难［也即从古希腊技术到现代技术（moderne Technik）的转向］；其次，我对海德格尔作出了一个与哈曼对立的解读。他不得不拒认“上手” （Zuhanden）状态中的诸关系来提出他撤离（withdrawl）的概念，然而对我来说“上手”正是诸多关系显现的时刻。如果我们仔细阅读海德格尔在《存在与时间》的第一部分，并将海氏一生的哲学计划当成整体的话，我的这种解读是显而易见的。因而，我想要强调数码物（digital objects）的“存在”（existence），因为关于它们技术-历史的追问被淹没在对一般客体/物——永远只是关于椅子、桌子、台球之类——概念的迷恋之下。我所说的数码物本质上是由计算机本体（computational ontologies）形式化的数据，在此本体/本体论（ontology）这个词又变得有趣起来。我想要通过这个词项的重合（计算机本体和哲学本体论），重新提出本体的概念来理解数码物。

乔丹·斯金纳：这本书的标题不仅表明了写作目的，似乎还能看出影响你的哲学谱系。它揭示出了你做哲学的方法，即深入过去，重访、重估，有时甚至是拒绝哲学的历史，以便“通过用哲学和技术语言来对缔合环境进行重新评价以找到一种改变的可能性”。你这本书的书名让人立刻想到一本影响了你的书——吉尔伯特·西蒙东（Gilbert Simondon）的《论技术物的存在方式（On the Mode of Existence of Technical Objects）》。我的第二个问题既与书名有关，也响应着你引用的加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）的一句话：“那些可以忽略的，就应该忽略。（that which we can neglect, we should neglect）”我的问题是：为什么你在书名中忽略了西蒙东标题里的“存在方式”这个词组，而仅仅使用“存在”？在本书导论里你简单地提及过，但我在想背后是不是有更加实质性的理由。

许煜：你说得对，书名是对西蒙东《论技术物的存在方式》的致敬，西蒙东的这本书对我来说弥足珍贵，我也将它翻译成了中文。但你或许已经知道，我的研究计划当时已经和西蒙东不同，也没有打算写一本书介绍西蒙东的思想或者说做类似西蒙东研究这样的工作。所以与其说是略去，不如说是决定不包含“方式”这个词。这就是最主要的原因。在书里我也简略地解释过，但原因说来话长。对西蒙东的“方式”（mode）这个词的来源，目前有两种说法。正如我在导论里所说，第一种认为来自于艾蒂安·苏里欧（Étienne Souriau）1943年出版的《存在的不同方式（Les différents modes d’existence）》。让-雨果·巴泰勒米（Jean-Hugues Barthélemy）在我们的私下通信中时说西蒙东很有可能读过这本书。第二种是安妮·索瓦尼亚格（Anne Sauvagnargues）的诠释，她认为mode这个词来自于斯宾诺莎。

然而，我不太肯定这是不是与斯宾诺莎相关，因为《论技术物的存在方式》根本没有提到斯宾诺莎；而在《在形式和信息概念下重新思考个体化（L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information）》中西蒙东虽然引用了他，却没有深入。在《论技术物的存在方式》里，西蒙东在很多不同语境下使用了mode这个词，有一些用法比较随意，比如“实践方式”“思想方式”“思想之被规定方式”“无调式之调式”等等。有时候确实它与斯宾诺莎和苏里欧中的mode的用法类似，但这是因为在斯宾诺莎里“mode”的意思很广泛——它可以表示实体的“分殊”，即那些表现为性质、谓词等等的东西。（“样式（modus），我理解为实体的分殊（affectiones），亦即在他物内通过他物而被认知的东西。”界说五，《伦理学》）。

我倾向于认为mode这个词——在西蒙东处——并没有太多哲学意涵，因为它表示的是技术物的发展状态；例如成分（element）、个体（individual）和组合（ensemble）均有它们自己的时代。对他来说技术组合是现时技术物的存在方式。正因如此，西蒙东在现在的技术发展中看到一种整合的可能性，这种整合正是他的技术生成理论里的核心问题。“mode”的第二个意思来自于他在《论技术物的存在方式》第二部分中对人和技术的两种不同关系模式的区分，一种是主要的（成人），另一种是次要的（儿童）；前者对应着技术物的技术知识，以18世纪的百科全书主义最为突出，后者对应的是对技术物没有意识的习惯式、日常式使用。在西蒙东看来，这两种模式似乎造成了一个一直都存在的难题，因而他的《论技术物的存在方式》提出通过在儿童技术教育中使用信息机器来克服这个“不平等”。以上的这两个方面都不在《论数码物的存在》中的问题意识里。这并不意味着西蒙东的问题不再重要，相反，它们应该继续受到更严谨的处理，只是我没有这样做。跟西蒙东一样，我也认为每个时代都要发掘出技术异化的独特根源，从而重新发明一种技术人文主义（但我们在此先不讨论这个词，因为引用西蒙东的humanism这个词让我被误认为是人类中心主义者而受到指责）。而我正是在数码物的问题里做这样的工作。

数码媒介与时间意识

乔丹·斯金纳：在思考数码物的时候，你考察了它的各个方面，其中包括它的逻辑构成，它的物质和象征序列，它的时间机制。我想要多说一下时间这个方面。在书中你认定数码物具有其历史条件，且用了很多篇幅描述数码物的历史形成过程。在关于当下的问题上，你转向了胡塞尔所说“历史中本身最初的东西”。但在关于未来的问题上，你提出了“第三预持”（tertiary protention），或者说对下一时刻的期待，作为数码物的未来面向。未来作为一种可能性（probability）的视界反过来导向当下，或像你说的“置未来为当下”。为了了解这种对未来的思考在你作品中的重要性，你可以详细解释一下这些概念吗？这是数码物的未来，还是它的未来性的一种模式？

许煜：斯蒂格勒部分地通过他自己对胡塞尔和德里达对胡塞尔的解读，发展了持存和预存（或译前摄）系统（the system of retention and protention）。第三预存的概念是用来增补这个系统的。对德里达来说，持存和预存发挥的作用构成了解构“在场形而上学”的来源，因为每个对“现在”的意识都需要一个延缓（retardment, Nachträglichkeit）——例如“现在B”就由“现在A”的持留和“现在C”的预持组成。而实际上，有一种被“元书写”所制约的“非-在场”在发挥作用，这种“元书写”不能被化约为任何诸如持留或预持这样的词语或概念。元书写牵涉着原-踪迹（proto-traces），又因延异（différance）而不可化约。

如果说在他的时间-意识讲座上，胡塞尔区分了第一层面上的第一持存和第一预存，以及第二层面上的回忆和期待（斯蒂格勒后来称为第二持留和第二预持），那么德里达拒绝承认这种区分的绝对性，因为他认为持存和预存只有程度上的差异。德里达有充分理由拒绝这种区分，因为胡塞尔的时间-意识现象学总是包含着无限倒退的危险，一种对持存或预存的无限预设。比如说，如果有一个第二持存，那么就预设了有一个第一持存，那么这第一持存是否预设了另一低阶的持存？胡塞尔自己经常谈及的原始的或源初的流[Urstrom]，原初表象[Urpräsentation]，原初材料[Urdaten]，原初过程[Urprozess]等等，有时候使用他的老师布伦塔诺（Franz Brentano）“无意识之意识”的说法，都是为了避免无限倒退的危险。通过拒绝持留和预持的秩序，德里达的元-书写变成了缺省状态（default），一方面避开了无限倒退的危险，另一方面似乎为时间意识现象学提供了一种本体论上的“根基”。

胡塞尔的时间意识现象学对斯蒂格勒影响极深，但斯为之添加了德里达称为“增补”的东西，他自己称为“第三持存”。他认为胡塞尔时间意识模型很大程度上没有考虑到第三持存的作用。而我工作的出发点在于重新思考持存和预存的关系——预存可以化约为持存吗？在贝尔瑙手稿中（而这个手稿德里达在他完成对胡塞尔的主要理解前没有读过，因为手稿直至上世纪六十年代还留在欧根·芬克（Eugen Fink）的办公室里），胡塞尔明确了持存和预存之间的差异。他说即使持存和预存同为空的再现，一个不可计量的[gewaltig]差异依然存在于两者之间：首先，持存缺乏指向性，因为它所做的无非是推回到过去，相反，预存持续地指向关注[Gewahren]；其次，胡塞尔指责布伦塔诺将持留和印象之间的必要连结视为原始联想。相反，胡塞尔提出联想只发生在预存中。如果第三预持这个问题有任何意义，那是因为胡塞尔想要阐述的时间意识，只有通过与每个时代的技术媒介联系在一起才能得到理解。这些技术媒介包括留声机、收音机、电视以及现在的数码技术，而在后者当中有着更强、更主动的未来性：不同的机器学习算法通过推荐、建议等方式推测着未来。

乔丹·斯金纳：所以你的意思是数码技术正是那些通过运用算法预测未来的时间物件？这样看来，它似乎必须以超出先前技术能力、甚至超出人类理解的速度运作着。如果是这样的话，那么时间意识是否已经被数码时间控制了？在这之前我们都认为未来是完全偶然和无法预测的，但如果时间意识真的已经被数码时间所控制，这意味着什么？

许煜：这正正是当前数码技术的发展阶段，如果我们考虑大数据、机器学习、人工智能等等，他们基本上都在处理模式发现、预测的问题，我们在其中会发现所谓算法不透明性或黑箱。这并不令人意外，因为我们处于技术正在超过生物学的阶段，而当人类优化变成21世纪核心业务的时候，这个过程更会大大加速，你可以通过电影《攻壳机动队》发挥一下想象。但先让我们回到你的问题，当我们说未来是偶然和不可预测的时候，我们想说的是什么？我们知道，梅亚苏（Quentin Meillassoux）巧妙地论证了绝对偶然性的必然性，如果我们赞同他的看法，那么未来不总是已经偶然的吗？这种对偶然性的本体化让我们忽视了作为历史和物质范畴的偶然性，因而也忽视了作为政治范畴的偶然性。相反，未来从来都不是完全偶然，也并非全然不可预测。我们的斗争正正是要让其尽可能地保持开放——如果你想的话，你也可以顺着这个思路阅读海德格尔的作品。

我们可以拿亚里士多德《物理学》中的例子来举例说明。我们可以发现亚里士多德用了两个词语来表达可能性（chance），一是automaton，二是tyche；前者一般译作自动性，指的是概率；后者译作机运，指向的是超越纯粹计算的东西。如果你抛一枚硬币再接回手心，猜测正反面，这是一个自动性（automaton）的问题；但如果你去集市，刚好碰到你的债户，他/她又刚好有钱还给你，这是一个机遇（tyche）的问题。这种作为命运的事件之不可预测性构成了希腊悲剧的核心元素；俄狄浦斯，解决了斯芬克斯难题的聪明人，纵使已经从神谕中得知他的命运，依然无法逃离。按照努斯鲍姆（Martha Nussbaum）和尼采的诠释，机运随着苏格拉底式理性的到来而受到动摇，进而导致了希腊悲剧的衰落（而海德格尔意义上的形而上学也因此开始）。我认为这种自动性对机运的斗争如今正借着自动机的发展在新的语境下上演。我从2013年起就已经在围绕这个问题工作，并在2015年在Parrhesia期刊发表了一篇题为《算法灾难》的文章，当中勾勒出了一些我一直在研究的基本形而上学问题。

存在是关系的而非实体的

乔丹·斯金纳：不论是在你对哲学史的解读，还是对数码物质性的思考中，关系都充当着一个核心概念的作用。我看见你在《论数码物的存在》中写了一句相当有趣的宣言，你希望“在二十世纪现象学调查和已经与分析哲学产生联系的计算哲学之间建立可靠的链接。”你似乎想在欧陆哲学和计算，分析哲学和现象学，中国哲学和欧洲哲学以及历史传统和数码技术的新近发展之间寻求一些关系。你可以就你作为一个关系哲学家（a philosopher of relations）所进行的工作说几句吗？

许煜：的确，我对关系的问题非常感兴趣，正如我在论数码物的书中所说，我想避免那种持续存在的实体化的欲望。这并不是说我们不能提出本体论的问题，而是说要以一种非实体化的方式来回应。同其它诸如德勒兹在《差异与重复》里所运用的“强度”概念一样，关系也是其中一种有效的去实体化的手段。这同时也是西蒙东的哲学动机，但他将其转移到了信息的问题上。控制论学家费希尔、维纳和香农等人首先提出了信息的概念，西蒙东尝试通过重塑这个概念，来提供一种新的理解框架。

对我来说关系的问题不仅仅是一个用来抵抗实体论（substantialism）和形式质料说（hylomorphism）的本体论问题，这个问题还涉及方法这一面向。当学科和文化之间的区隔如此巨大——正如维纳在《控制论》一书中所说——以至于同一走廊的同事都不能就他们自己的相关主题进行交谈，就好像每个人都仅处在自己独有的现实之中，而这些不同的现实互不相干，这种情况当然是成问题的。各种领域都面临着这样的问题：例如工程领域和用户领域［西蒙东称为多数（status of majority）和少数状态（status of minority）］，欧洲哲学和中国哲学等等。综合的思维寻求融合——寻求新的理性和创造性——以便让我们用全新的方式理解实际的问题并考虑可能的解决办法。然而这并不意味着简单的接合，因为这种“接合”很容易沦为一种肤浅的比较式解读；这种融合毋宁是思想自身的个体化（individuation），是对现存不相容的一种克服，即作为个体化之创造。在《论数码物的存在》中，我主要分析了技术物和技术系统中关系的概念，而在《论中国的技术问题》里我更进一步，尝试以中国为例，将技术活动引申到道德和宇宙的关系中。

乔丹·斯金纳：你刚刚一针见血地说出了你批判工作的核心，我想要在这点上多说一下。你说到关系的本体论抵抗着“实体论”和“形式质料说”。在《论数码物的存在》导言中你问道：“技术物有实体吗？（或者说我们可以这样谈论它吗？）”接着你表明，在亚里士多德加冕了“实体”这个概念，而它又在古典时代晚期和中世纪均深受推崇之后，涌现了许多认为“实体”这个概念很无力而将其摈弃的思想家：休谟、柏格森、怀特海德、海德格尔、西蒙东、杜威和德勒兹等等等等。为对抗“实体”，你选择了“关系之物”的概念（the concept of the object of relations）。然而，艾蒂安·吉尔森（Etienne Gilson）和一些20世纪的中世纪学家可能会反驳说当你消除实体而保留关系的时候，你在实体和关系之间构造出了一组错误的二元对立——一个笛卡尔最先犯下的二分法错误。这些托马斯主义者认为，实体概念的实质，以及存在自身，正是“关系中的实体”（ Substance-in-Relation）。因而我想用这个问题来反问你：“技术物有实体吗？（或者说我们可以这样谈论它吗？）”

许煜：亚里士多德在《范畴篇》中称关系仅仅是一种意外，我摈弃实体正是为了将关系从这样的描述中解放出来，因为我确信存在是关系的而非实体的。实体指的是非意外的东西；意外的来去不会影响存在之同一性，而实体正是那作为存在之同一性持存的东西。我摈弃实体是因为在我看来西方哲学中实体恋物癖（用彼德•斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）的话来说）不仅未能解释个体化的过程——反而变成了理解这过程的阻碍。我的问题是，放弃实体的概念能让我们用一种新的思路去理解存在的问题吗？如果能的话，如何做到？

正如你提到的，很多哲学家抛弃了实体的概念。巴士拉（Gaston Bachelard）对其十分怀疑，并指出实体的概念之所以危险是因为它欠缺对微观物理世界的解释性力量。西蒙东宣称形式质料说和实体论均无法解释个体化而毋宁需要被个体化所解释。的确，一些托马斯主义者反对怀特海德，认为亚里士多德式和和托马斯式的实体概念根本不是被动静止的，而毋宁经由各种意外来显露自身，即实体总是在生成之中，就像诺里斯·克拉克（Norris Clarke）牧师所说，“自身存有的实体，会自然地流向作为关系的存在，在自我通传的行动之时就已经转向他物。存在即是去成为’关系中的实体’。”但显露自身的神秘实体，如果不是诸关系自身在时间和空间中的纠缠，还能是什么呢？我的书也牵涉到了这一中世纪哲学的辩论，我基于中世纪哲学里的relationes secundum dici和relationes secundum esse这两个概念详细阐述了我所说的话语关系（discursive relations）和存在关系（existential relations）：我之所以没有直接采用中世纪的说法，正是因为它们依然预设了实体的概念。如果要主张数码物中存有实体，就要把这个实体说清楚。即便我们可以说一个Facebook的状态更新有其实体，那这个实体究竟是什么？是二进制码，电子信号抑或是电子零件里的化学反应？

休谟也同样地摈弃了实体，他问道：我们有实体的印象吗？由于没有人有这样的印象，那么实体便纯粹是虚构的，或者说只是应心理需求而生。德勒兹宣称，通过摈弃实体和详述关系，休谟让我们可以用一种新的方式理解存在。事实上，休谟和西蒙东在关系本体论上互为增补，他们的思想对我的研究很有用。我的目标正是要证明这种关系本体论如何能够有助于我们理解数码物的个化（individualization）和个体化（individuation）——除了休谟的话语关系，我们需要进一步地展开存在关系的概念，并阐释这两种关系在技术进程中的互动。

在当下的危机中重新思考中国的技术思想

乔丹·斯金纳：这好像又把我们带回到时间和历史性的问题中来。你指出西蒙东的哲学计划跟胡塞尔的类似，他们都试图挽回，试图复原，试图重新统一。西蒙东力图让人类复原为技术个体（在这观念之下人类被认为有能力创造自己的缔合环境），而胡塞尔在《几何学起源》中以恢复知识的基础为目标。类似地，对海德格尔来说现代性表征着对基础本体论的遗忘，必须通过一种“重演”（Wiederholung）才能加以克服。然而，在你的《论中国的技术问题》中，你表明“仅仅回到’传统本体论’是不够的，相反我们需要发明属于我们时代的技术宇宙观。”如果我们不能把过去看作一种重复、复原或返回，又应该如何思考它呢？如果不能回复到过去，持留还有其必要性吗？如果有的话，发明和持存的关系又是什么？

许煜：每一次挽回（retrieval），或者德文的Wiederholung（重演），都是一次重复，而每次重复必然是有差异的。不仅重演是必要的，每一次重演也必然意味着差异。当西蒙东提到从前的工匠能够在各种工具中创造出一个缔合环境（associated milieu），让技术个体融入其中的时候，他的意思是，人类和机器关系的未来不能仅仅重复前工业时代。我们必须重视缔合环境的问题，但我们无法回到工匠式的运作模式，因为像以前玻璃制造业里的工匠，既是信息的提供者，又是能量的提供者。而现在车间引入了机械泵和自动智能机器，情况已经大不相同。所以当我说仅仅回到“传统本体论”是不够的时候，我的意思不是说传统不重要；相反，这整本书都在反思传统及其可能性。那些熟识汉学的人会觉得我的进路不太典型，因为我在尝试构建一种中国技术思想。这包含了几个时期的技术思想因为种种原因在历史书写中被遮蔽。仅仅回到古希腊或古代中国是不够的，这样的重复会因为无法与当下的技术条件相容而显得无力；而这种无力正是法西斯主义倾向产生的源头。我希望在借助传统的同时可以避免落入一种让哲学“归宗”（home coming）的窠臼，不然就作茧自缚了。

乔丹·斯金纳：通过追问中国的技术问题，你尝试思考一些克服现代性的新的出路。你因而避免了将欧洲现代性和中国哲学的概念对称化——例如，中国思想中没有techne和physis的对应概念。相反，你的研究肯定了它们之间存在的不对称关系，并将它们的差异交织在你的宇宙技术论中。那么你如何理论化这些不同思想形式的之间关系？长久以来，很多哲学家都藉由类比式推理游走在诸差异之间。你在作品中如何理论化差异？这和你所说的“转导”（transduction）有何联系？

许煜：现代化是一种共时化，一种透过机器来调制的节奏共时化，一种通过翻译来达成的思想共时化。在这共时化过程中，人们渴望找到等同物，甚至所有不同技术发展或思想间的比较都无意识地预设了某种等同性。一些历史学家会说造纸术在中国古代要比欧洲先进得多；另一些会回应说我们不应该只观察单项技术，而应该观察整个技术系统，在这方面就不能说中国比欧洲先进。我认为这些比较更像是隔靴搔痒。我欣赏弗朗索瓦·于连（François Jullien）一直以来的工作，另外还有葛兰言（Marcel Granet）和谢阁兰（Victor Segalen），他们都主张中国和欧洲思想之间存在着一种绝对差异。然而，我关心的不仅是思想的异国风情，而且还有世界历史的问题，而这历史必须要和黑格尔式的世界历史彻底不同。

我相信只有通过开启宇宙技术问题的讨论，我们才能构想另一种世界历史，逃出全球化现阶段——时间大约和人类纪时代等同——的共时化。再一次地，仅仅恢复某种中国技术思想并不足够，必须将其放置我们当下面临的危机中重新思考。在本书近结尾处，我提议我们从翻译（translation，或法文traduction）走向转导（transduction），西蒙东用转导这个词来描述一种结构转变。同时，转导器指的是一种既不消耗，也不保存能量的设备；它仅仅将一种形式的能量转化为另一种。如果说我们在过去数百年的现代化进程里不断地在寻找翻译，在我看来下一阶段——如果真有此可能——我们必须要从思想的翻译走向思想的转导，而这将在表现在对现代技术重新-居有的努力中。

这是我们最后一次课，明天的研讨会我们会很仔细地阅读西蒙东的《个体的发生（genesis of the individual）》，这篇文章是西蒙东博士主论文的导论。这篇文章非常复杂，由此我们可以理解西蒙东如何处理个体化，以及他理解个体化的方法。

下周的工作坊我们会邀请一位专门研究区块链和加密货币的工程师，希望他能深入浅出地给大家介绍这些技术，基于这种技术，我们要分组思考如何批判当前的社交网络，并且去想象一种或多种新的社交网络模式。大家可以在工作坊中实验一下，以我们在课程中讨论过的个体化问题、技术发展问题来回应当前社交网络的发展，尝试用完全不同的角度来思考社交网络的问题。在这一堂课中，我们也会做一些预备的思考。

假如要求每个人都去学习编程来回应现下技术状况，大家可能学了很多年都仍旧一筹莫展。但起码大家可以开辟一些新的视角，或形成一些可以进一步发展的计划，可以进一步与编程人员、艺术家合作。

今天要涉及的问题会比较多，上次课程后有同学问了关于图底关系的问题，那今天我们就先从这里谈起，再进入个体化的问题。今天我们要谈的个体化，不再是技术物的个体化，而是人的个体化。也就是说，通过思考人的个体化，我们才能发展出一个基于个体化的批判。

重溫

上次有同学问，如何理解图形和背景的问题。可以这样说，一个事物或一个存在者的发展，背后总有一些力量，比如“思考”是如何出现的？它的条件是生命，只有生命才能思考。所以生命对于思考而言，就好像是它的背景，在这个背景之上，它才能发展。在发展过程中，我们发现思考和生命的关系、图形与背景的关系发生了转变，在某一时刻，图形反而成了背景。例如，地球的自然资源让我们得以发展技术和科技，但在今天的人类纪中，这个关系颠倒了，我们会说“地质工程”，也就是说，我们已经可以用技术来改造地球了。技术原本是依赖地球、自然资源才能发展，而今技术却成了地球的背景，就好像技术比整个地球更有力量了。事实上如何呢？这是另一个问题。但明确的是，在发展过程中，思考地球-技术关系的方式改变了。

今天有一些所谓的环保现代主义者，他们会说，如果地球碰到问题，我们可以用技术来解决。这听起来好像技术已经笼罩了地球，为地球提供继续生存的条件。所以，一般而言，在发展或个体化的过程中，我们会看到图底关系的不断翻转。

再举一个例子，我们上节课提到西蒙东的概念关键点。西蒙东说，人们一开始处在一个魔法相位中，之后图底关系的张力达到超饱和状态，就分裂成技术和宗教。什么是关键点？它是一个地理性的问题，我们知道河流和山脉是两种地理，在整个地理分布中，我们总会觉得某些地点是充满力量的，比如一块巨石、一条大河，相比其他地点，那些地点好像汇聚了更多力量。

在魔法相位中，人们发现一块巨石，觉得它充满神力，就开始崇拜它，出现各种仪式。这时，这个关键点的图形就从背景中浮现出来，越来越清晰。地理背景是力量的总体，而这块石头是浮现的图形，它好像成了力量的象征。这就是图底的分离。

再进一步，因为那个地点有灵气，有人就开始在附近建造庙宇。而在庙宇发展的过程中，它逐渐让人们遗忘了它的力量来源，它和它的地理逐渐脱离，庙本身取代了地理。这里我们见到的是技术发展导致的图底分离。

另外，在中国思想或中国艺术史中，我们一直谈的“山水”其实是一种整合的力量，它要把已经相互分离的图形和背景重新整合在一起。这也就是为何我们上节课最终来到了宇宙论的问题上。希望这些例子能让大家更好地理解图形和背景的问题。

如果我们说远古时期、或整个技术发展的过程，其实是一个不断网络化（reticulation）的过程。网络化意味着图形与背景日趋分离。今天的经济专家会说，地理性是不重要的，因为我们都活在网络中，空间都被压缩了。但这其实是错误的说法，因为他们遗忘了图形背景的问题，似乎图形成了自身的背景，甚至说图形成了一切事物的背景。我认为西蒙东以及上世纪30年代海德格尔提出的对古希腊的技术概念的理解，就是想要让图形和背景重新整合在一起。

另一个问题是个体化问题。上一次课我们用结晶为例解释了前个体现实、张力、转导过程、跨个体性和亚稳态。但我们上次谈到的只是自然物的个体化，没有谈到生物的个体化，这个问题我们今天也暂时不谈，我们要处理的是心理与集体的个体化。

首先要问的问题是，什么是人？在我们定义何为人时，我们是将人实体化了。大家都可能读过一些理论，比如福柯或同时代的很多理论家都宣布“人”这个概念的灭亡，或“人之死”。人的概念是实体化了的，它必然会过时。在整个过程中，我们看到人文主义（humanism），后来成了所谓的人类中心主义，这是根据人文主义对人在宇宙中的地位的理解。但在过去的五十多年中，我们看到“人本”或“人文”的过时。

近年来很多人都在谈后人类主义（post-humanism），这显示出一个转向，不再以人类为中心来思考，而从动物或技术物出发来思考人和其他存在者共存的关系。在这里我们遇到的问题是，在脱离人本、人文主义或人类中心主义后，我们如何想象人与其他存在的共存？

首先要处理什么是人的问题。从分类学来看，比如动物学中的分类，有域、界、门、纲、目、科、属、种，每个定义都不断地让概念更加实体化，每个存在者总有与其他存在者本质区别。但我们想要处理的何为人的问题，我认为要转变为一个心理-集体的问题。我们不再实体地思考什么是人，而认为人必然是心理-集体个体。这样我们就瓦解了“人的本质”的问题，进而思考人和世界的关系。

当我们用这种方法思考人时，问题更加开放了，我们不再从一个已经本质化的现实出发来思考人，而从个体化的过程来思考人。 人是可以不断个体化（individuation）的。从生物学的角度来说，人可以不断个化（individualization）。在谈技术物时， 我们谈过个化，在人身上个化表现为身心（psycho-somatic）过程。比如器官和器官间关系的结构化和重新结构化。而人同时也处在个体化中，个体化已经不止是生理层面的过程，而是更高层次的。人与其他动物的分别，或许可以说就在于此，人是一种心理-集体的存在者。这里会涉及一个有关心灵的问题，我们之后会谈到。

当我们以另一种想象和理解来处理人时，这能如何帮助我们理解现存社会的结构？当我们有了这个新的理论，我们并非要用它来解释现存社会的结构，而是要用新的概念来挑战旧有概念。例如对个体与社会之间的关系，西蒙东认为有两种错误的理解，一种是心理学主义、一种是社会学主义。

個體與社會

对他而言，它们分别是两个极端。心理学主义认为，社会现实由心理现实中发展出来，社会现实是个人心理的投射，就好像心理是一种实体，心理学主义将个人心理实体化了。社会学主义认为，个人的心理在整个社会发展过程中并不重要，主要的是集体对个体施加压力和影响。两种主义都倾向于实体化某个极端。西蒙东认为心理学主义的一个问题是，它无视我与我自身有矛盾，所以我与集体的关系并非我-集体这么简单，我自身内也有张力。基于对心理学于社会学的批判，西蒙东认为从个体化角度看，个体集体必然是同时是个体的和集体的，两者必须同时存在，无法分开来看。但我们有什么方法能处理这种关系呢？

我举一个例子，对于个体与社会的关系，我们一直有一种很直观的说法，认为社会从个体开始，然后有了物物交换的系统，然后集体逐渐形成了、不同的部落逐渐形成，然后经济活动越发复杂，到今天形成复杂的金融系统。这种论述中，个体与社会是两个完全不同的数量级，它们一开始时不是共存的，因为有个体的交换才有了更复杂更集体的交换。这是20世纪初的人们很直观的看法。

但在20世纪初时，人类学家莫斯（Marcel Mauss）写了一本小书《礼物》，他指出我们现在考虑社会或集体时，通常认为它起于个体交换，经由更复杂的考虑和计算发展到今天，我们的经济史通常都是这么讲述的。大家念过的历史应该大多是这样开始的。但莫斯说，开始时人类并非是以物易物的，并非由个体的经济活动发展出集体的经济活动。根据他在波利尼西亚的田野调查，他发现在那里的经济活动并非是个体的，而是集体的。这说明可能有另一种对经济发展的历史叙述，首先开端是集体，其次是等价交换的问题。我们通常认为，买一个东西就要支付等价的钱，在以物易物的系统中有等价交换。但莫斯说在他的研究中，有一种礼物经济。他发现礼物经济并非基于我们现在想象的对等交易，比如在波利尼西亚的部落中，他们通过送礼来搞经济活动，他们认为每个礼物中都有一种力量，他们称之为Hau，有一本非常专业的人类学的期刊就叫《Hau》。Hau的力量是这样的，如果我收到一个礼物，但我将其据为己有，Hau就会对抗我，我必须再将礼物给出去才行。物里面的一种力量迫使我把礼物再送出去。Hau只是礼物经济这个复杂系统中的一点。

另一种力量是Mana。当莫斯写《礼物》时，他说Mana就是中国人所说的面子。你不能丢面子，如果人家送你礼物，你不能不回赠，这样是没有面子的。而且你不能立马就回礼。

在这些部落中都有一个活动叫夸富宴，这个概念影响了很多超现实主义者，尤其是巴塔耶（Georges Bataille）。这些部落会举办一些节日，非常浪费，他们身上有一种过度。今天我们对经济活动的理解基于所有资源都是有限的，经济活动中的计算都根据资源的有限性。但在夸富宴中我们看到，他们认为资源是多余的、过度的，所以他们就开一个很大的宴会，邀请其他部落的人来吃，并且做某种仪式，比如将财富投入海中或烧掉，这听起来有点像今天的暴发户会做的事。但这并非一种暴发户行为，而是他们对经济有另一种实践，这与他们的宇宙论关系紧密，比如对何谓自然、何谓自然资源的理解，比如对魔力（Hao、Mana）的理解，这些力量赋予宇宙以秩序，而这种秩序是从物的力量自发地构成的。

但莫斯的礼物经济说明了什么？基于莫斯的理论，我们是可以想象一种异于现存经济、社会理论的概念的。首先礼物经济是真实存在的、可行的，而且人类活动并非由个体开始，然后组成社会，而必然同时是集体和个体的。在此我们要进一步思考，根据莫斯的人类学田野的结论，我们如何重新思考今天的经济问题，社会和集体问题？

比如有一个著名的人类学家家大卫·格雷伯（David Graeber），他从莫斯的礼物经济里发展出一种人类学的无政府主义，他是一个无政府主义者，也是占领华尔街的几个发起人之一，当时他被成为是运动的军事。对他而言，另类的经济、非资本主义的经济是可以被重新发现的，而人类学为我们提供了丰富的资源。

我之所以在谈西蒙东时引入莫斯，是想表明西蒙东提出的东西，并不仅仅是一种思辨性的东西，我们确实能在人类学或其他学科中找到回应、证明，让我们重新去思考集体、社会的问题。

如果我们认为，在整个社会或集体的变化过程中，人们必然要分享某种规则，比如法律，那么古希腊之所以有城邦，它的条件就是书写，就是文字的统一。只有通过书写和统一文字（古希腊字母），才有所有人都近乎能相同地理解的法律。但这也造成很多问题，比如其他部落语言因此而消失了，同时书写也打开了以它为基础的集体化过程。由此我们有了一条新线索去思考个体、集体个体化的历史性。

当我们说人是心理-集体的存在者时，这只是存在论意义上的说法，并没有开启历史问题，没有历史性地思考人作为心理-集体的存在者。而我们要从人作为心理-集体的存在这个概念里发展出它的历史，它的历史基于技术发展的历史。

从书写开始，我们会清楚地看到斯蒂格勒所说的语法化（grammatization）的问题。德里达在《论文字学》中说语法化是一种增补（supplement）的问题，但他并没有展开一个增补的历史性的问题（这也是斯蒂格勒对德里达的批判）。语法化的问题包括绘画、书写、印刷（这个问题对麦克卢汉非常重要）、模拟技术，到今天我们有了数码技术，这整个过程就是语法化。

语法化的过程让我们可以思考心理-集体个体化的历史，也就是说每个新技术出现时，必然造成新的个体化动力和方式。所以我们除了重新定义人的概念，还要历史性地考察个体-集体个体化的过程，它与技术的关系如何。

在数码时代，我们看到的早已不是2500年前的书写，而是算法。如果说在古希腊和古代中国，法的出现基于书写，而法的出现才让人们有理解和辩论的空间，但今天的大数据、算法打开了另一种对法的思考。算法利用大数据发展出了另一种共同的规则，这种法似乎是没有法律基础的，但它的运作却和法一样。所以我们进入了另一个思考书写与法的过程，问题在于面对这样的法，我们如何重新质问它的合法性。我们看到大数据的运用最终成为一种治理和消费主义的工具，它缺乏合法性。

例如亚马逊会告诉你需要买什么东西，另一个极端的例子是，2008年时，《连线》杂志刊登了安德森（Chris Anderson）的一篇文章《理论的终结（the end of theory）》。这篇文章毛病多多，但它让我们去思考法的问题。他说我们现在已经无需科学家去发展理论了，如果说我们曾经的科学基于经验实验，通过归纳来产生科学定律的话，那么现在算法基于大数据已经能得出这些定律了。所以我们已经不再需要理论了！但这个说法很有问题，因为他将事实（fact）与法（law）混为一谈。

我们如何理解眼下的这种情况呢？我们很容易就会接受这种事实变成法的过程，而我们需要问、需要做的是将这些问题重新政治化，指出这些方法、这种发展中存在的问题，而这是真正的介入和参与。当前技术发展中的大问题是，一方面有专家，他们清楚这些系统如何运作；一方面有使用者，他们只在乎技术在日常生活中的应用，如我们用微信和脸书一样。但这两极之间是空白的，我们需要思考、处理的正是这块空白，例如重新提出事实与法的问题，这其实就是参与。参与不等于你必须去编程，每个人有不同的强项。

总结起来，我想说的是，我们如何通过重新理解这些基本概念，来想象另类的模式，这些模式不仅是理论的也是实践的，可以用技术来表达，也可以是一个合作社。

接下来我们要处理的问题是，什么是心理-集体个体化。我想用个特别的方式来进入这个问题，大家可能对诗歌更有感触，我打算读一首里尔克的诗。我们要回答的问题是孤独的问题，从孤独开始我们才能理解为什么西蒙东认为心理和集体必然同时存在，这不仅是西蒙东的说法，我们要感受到两者必然同时存在。

孤寂

Einsamkeit

孤寂就像是一阵雨

Die Einsamkeit ist wie ein Regen

从海面升起，迎向黄昏

Sie steigt vom Meer den Abenden entgegen;

从遥远且偏僻的平原

von Ebenen, die fern sind und entlegen,

迎向天际，它的归处

geht sie zum Himmel, der sie immer hat.

再落在城市中

Und erst vom Himmel fällt sie auf die Stadt.

落在身体交融之时

Regnet hernieder in den Zwitterstunden,

当所有的街巷迎向黎明

wenn sich nach Morgen wenden alle Gassen

当一无所获的身躯

und wenn die Leiber, welche nichts gefunden,

在失望与伤感中分离

enttäuscht und traurig von einander lassen;

当彼此憎恶的人

und wenn die Menschen, die einander hassen,

必须共眠于床上

in einem Bett zusammen schlafen müssen:

这时，孤寂循河而下

dann geht die Einsamkeit mit den Flüssen…

为何让大家念这首非常伤感的诗？千万别在冬夜边喝酒边读它。我们首先要处理孤独的问题，因为只有从这里我们才能发现人的存在必然是心理-集体的存在。这首诗描述的是一种将人淹没的孤独，我们甚至可以说，它来自一种去个体化过冲中再个体化的欲望。两个人在相处一晚后一无所获，伤感和失望难以避免，而且他们相互憎恶，他们无法共同个体化了。而爱就是一种共同个体化的过程，但这里已经没有爱，他们已经无法再个体化。此时孤独重新回来，就像河流一样，想奔向他处，欲望着再度个体化。所以孤独并非隔绝，孤独对个体化来说是必要的，我们的时代大家已经没有孤独了，大家都沉溺与社交网络，不再孤独，已经将背景（与图形相对）遮掩了。孤独连接的是前个体现实，也就是背景。但我们今天的社交网络、咨询分享工具，都剥夺了我们体验孤独的机会。

这样说，并不意味着我们要反技术，而是说我们要重新理解技术，重新看待技术。我去年在法国的农村里会了几个朋友，他们在过去十多年参与了很多社会活动，其中一个非常积极的参与者突然对我念了一段东德戏剧大师海納‧穆勒（Heiner Müller）在80年代的访谈，穆勒那时还在东德，提问者请他比较一下资本主义与共产主义，也就是西德和东德的分别，穆勒说：共产主义、社会主义要实现的就是孤独。西柏林是没有孤独的。大家也许会觉得这个戏剧大师在表演，但放在今天我们再来思考他的话，我们发现，集体已经将背景的问题、前个体的问题，也就是孤独的问题遗忘了。

我们最后会再回到这首诗，希望大家能回到自身，退一步来思考技术物和个体化的问题，走到每个人的内心深处来思考，因为所有的批判都必须与我们的感受相关，这样才能发展出深刻的思想。思考最大的敌人是“理论应用”。应用理论所写的东西并不是你自己的东西，而理论让你思考。

我们来看西蒙东如何谈孤独的问题。他说：

真正的个体是通过了孤寂（solitude）的个体；它在孤寂之外发现的，是一种跨个体的关系（relation transindividuelle）。个体通过了施加在它身上的考验而找到了这种关系的普遍性，而这种考验是孤独或隔离（isolement）的考验。（Simondon, ILFI, 273.）

我们要留意的有两点，首先是“跨个体的关系”。对西蒙东来说，这也就是心理存在（psychic being）和生物（living being）的区别所在。生物的个体化中一个重要因素是情感性（affectivity），它对生物来说（与接收性（perception）不同）有规范性的功能，生物靠情感性来寻找庇护所。但西蒙东认为，情感性并不能解决所有问题，在某个层面上，情感性失效了，比如我们接收到信息，必须通过情感性才能转化为行动，情感性决定了所接收的信息与最终的行动之间的关系，维持这信息与行动之间的因果关系；但在某些情况下，情感性无法规定接收与行动的关系时，就进入到心理的层面，这是更高的层面，我们甚至可以说，生物层面与心理-集体层面是两个数量级，不能混淆，心理-集体个体化不能改变生物的个体化。

所以生命对心理个体而言不是一种质料（如质形论中的质），亚里士多德这么认为，但西蒙东并不认为身体性的东西是物质的，心理-集体的是非物质的、占据于身体之上的东西，西蒙东认为这两者是两种数量级。

当我们孤独时，我们已经处于心理层面，我们并非与外界完全脱离，此时情感性失效了，取而代之的是一种已经超越了个体本身内部范围的层面，这是一种向外的跨个体关系。孤独对我们是一种考验，只有在这种情境中，我们才了解、体验到什么是跨个体关系，它并非抽象的。

西蒙东在说这段话时，同时谈到了查拉图斯特拉。《查拉图斯特拉如是说》是这样开始的，日出时，查拉图斯特拉走出自己的山洞，决定下山。然后遇到一个老智者，老智者说：

这个旅行者，我与他有一面之缘：很多年以前，他曾经过这里。他的名字是查拉图斯特拉；但是他现在改变了。 那时候你把你的灰搬到山上去；现在你要把你的火带到谷里去吗？你不怕挨“放火犯”的惩罚吗？ 不错，我认出这是查拉图斯特拉。他的眼睛是纯洁的，他的双唇不显露什么厌恶。他不是正像一个跳舞者似地前进着吗？ 查拉图斯特拉是改变了；他变成了一个孩子；查拉图斯特拉已是一个醒觉者了：你现在要到睡着的人群里去做什么呢？ 唉，你现在竟想登陆了吗？唉，你生活在孤独里时，像在海里一样，海载着你。你又想拖着你的躯壳这重负吗？” 查拉图斯特拉答道：“我爱人类。” “我为什么，”这圣哲说，“逃跑到这森林里与孤独里来了呢？不正是因为我曾太爱人类吗？ 现在我爱上帝：我不爱人类。我觉得人是一个太不完全的物件。人类之爱很可能毁灭了我。…

 

查拉图斯特拉独自走着，他向自己的心说：“这难道可能吗？ 这老圣哲在他的森林里，还不曾听说上帝已经死了！”

这是查拉图斯特拉下山的经过，他为何要下山？他爱人类，也就是一个集体个体化的开始。最后我们再回到里尔克的诗时，就能理解爱（philia）本身是一种个体化的过程。但中文语境中的爱和philia还不完全相同，我们是否能用个体化来重新理解我们熟悉的概念，这是一种方法。我们已经太熟悉母语当中的概念，但当这些概念重新个体化时，就打开了完全不同的空间。

查拉图斯特拉爱人类，决定下山，要“登陆”了。但之后发生了什么事？他到了一个村庄，村民们正在看一个走钢丝的人。查拉图斯特拉说了很多话，但村民们充耳不闻，因为走钢丝者从高处掉落下来，就落在查拉图斯特拉脚边。走钢丝者奄奄一息，他说邪恶终将夺走他的生命，查拉图斯特拉答到，并非邪恶将他的生命夺走，他的生死并无特别的意义。

我们想谈的重点是这一段：

这时候，黄昏已经降临，市场早为黑暗所覆盖。群众渐渐地四散，因为好奇和惊怕也疲倦了。查拉图斯特拉坐在死者旁的地上，沉溺在思考里：他忘却了时间。最后，夜来了，一阵冷风吹过这孤独者。查拉图斯特拉站起来，他向自己的心说： “真的，查拉图斯特拉今天渔捕的结果太好了！他不曾捉到人，倒捉到一个尸体。 人生是多灾难的，而且常常是无意义的：一个丑角可以成为它的致命伤。 我将以生存的意义教给人们：那便是超人，从人类的暗云里射出来的闪电。 但是我隔他们还很辽远，我的心不能诉诸他们的心。他们眼中的我是在疯人与尸体之间。 夜是黑暗的，查拉图斯特拉之路途也是黑暗的。来吧，僵硬如冰的同伴！我背负你到我将亲自埋葬你的地方去。”

 

查拉图斯特拉向自己的心说完这些话，便掮了尸体，开始上路。

查拉图斯特拉是一个孤独者，他为何要背着尸体前行？查拉图斯特拉此时感受到一种跨个体的关系，尸体成了他的朋友！他无法和村民成为朋友，他讲了许多却无回应。要在微信中找到一个垂死的走钢丝者，简直不可能。

村民，也就是我们所说的乌合之众（mass）、或海德格尔所说的常人（Das Man）或微信中的好友，查拉图斯特拉逃离了这些人对他的影响。孤寂让人逃离常人，常人的意见只基于他们自身的偏好而与你的本己经验无关，甚至妨碍你去感受自己。比如在医院中，有人快要去世了，他在回忆自己的一生，他的“亲戚朋友”往往会对他说：“不要想这些，没事的，医生会让你好起来”。无论医生能不能治好他，“不要想、不要担心”就是让他无法回到自身、体验自身。

西蒙东非常喜爱尼采，他说：

带着孤寂，查拉图斯特拉面对着被群众所抛弃的死去的朋友，也就在此时跨个体化的考验开始了。（Simondon, ILFI, 273）

如果我们要重新思考心理-集体个体化，进而思考一个新的集体个体化的模型，我们必须从孤独出发。这样我们才能重新思考微信和脸书。

这里我们可以继续思考，为何查拉图斯特拉遇见村民时和他见到垂死的走钢丝者时，会有两种截然不同的个体化出现？这种差异何来？个体化的条件是什么？我想先谈另一本书，它是法国哲学家吉列·阿奴（Gilles Hanus）去年出版的新书《集体的考验（L’épreuve du collectif）》，他说：

孤寂在存在之中，因为存在，是自我（être moi），是一个我（être un «je »），独特的，分开的。（Gilles Hanus, L’épreuve du collectif, 17）

他所说的和西蒙东类似，孤独是一种实实在在的存在，让人回到自身的独特性。但回到自身，并非自我封闭，自身需要通过其他关系来获得独特性，它之所以是独特的，是因为它含有跨个体的关系。我们在这里要处理的是群组（group）的问题，个体、集体和群组的关系究竟是什么？这些都是社会学的范畴。

我们说人是心理-集体的存在时，这里集体的意思是一种跨个体关系，我们无法理解作为独立实体的个人，但说人是心理-集体的存在，并不意味着个体实际上已然处在某个集体（同学、家庭或国家）中。我们每个人都是心理-集体的存在，但我们可能还没有集体性。所以我们要问，个体-集体性和群组的关系是什么？

阿奴在《集体的考验》里谈到了群组问题，西蒙东也谈过，但他们的看法几乎是相反的。集体是不是群组？集体和群组的关系可以有哪些？我们在微信中有群组，但微信群是否是一个集体？不一定。我们先看看阿奴的观点：

集体是个体和群组，我与我们之间的中介，一连串的多样性，在外部，一个聚合，它将个体从唯我（solipsisme）、孤寂中从根拔起，但并不导致真正的群的形成，或者如卢梭所说的，并用之来与聚合对立的联合（association）。群组，与一种真正的“我们”相异，后者不是将原子放到一个共同的群，也不是混合在一个巨大的集体性主体，而是个体的联合（association de quelques-uns）。作为中介，集体必然是模糊不清的﹕它构成了一个我们的机会，但并不保证它的完成。（Gilles Hanus, L’épreuve du collectif, 17）

阿奴认为，集体处在个体与群组中间，是我与集体的中介。按这样的解释，集体必然是模糊不清的。但我们要提出另一种理解，群组是介于个体与集体之间的，这样我们会有更大的思考空间。西蒙东并未明言群组是个体与集体的中介，但这种理解可以从西蒙东的写作中看出。他在谈这个问题时所依据的是一位美国的社会心理学家库特·勒温（Kurt Lewin）。

我们第一次课时提过梅西基金会赞助的控制论会议，头两届会议勒温都参加了，而且非常重要。他是阿多诺（Theodor Adorno）的朋友，他参与后者编辑的《集权人格（The Authoritarian Personality）》，是一本著名的反法西斯主义著作。西蒙东认为勒温最重要的贡献在于群动态（group dynamic）理论，是他在麻省理工大学研究中心提出的。这个理论对商业和公司管理影响巨大，他的理论在当时也用来管理罪犯。他自己是一个犹太人，在美国时，他非常关注犹太社区中的冲突，他用这个理论去解决这些纠纷。

勒温所说的群动态，意思是我们总是在一个群组中，但同时我们又很容易离开一个群组。我们常常出入一个群组。勒温让我们能从群组而非个体出发来思考社会心理。

勒温之所以提出群组的问题，是为了调控，他问到：

什么力量能保持群组的生活？什么类型的行为会造成相应的改变？什么力量会阻碍改变？什么条件下会造成永久改变？群组生活何时会迅速倒退回原先的状态？（ Kurt Lewin, “The Research Center for Group Dynamics at Massachusetts Institute of Technology”, Sociometry, Vol.8, No.2 (May, 1945), 126-136 :128. to previous designs?”）

重点在于，以群组为单位我们可以实现对集体的调控。群组成了集体与个体间的中介，这与阿奴所说的不同。勒温的理论非常复杂，拓扑学和场论对他影响很大，他把人所处的空间称为生活空间（life space）。

人在其中是有欲望的、有目的的，想要走向某个方向。但同时空间中有很多干扰因素和阻力。他需要不断动员自己。空间中有很多流动的力量，而个体需要顺势而为才能到达目的地。这就是勒温所描述的一种动态。

西蒙东对勒温有所批判，首先他认为勒温的模型仍旧基于适应性，在空间中个体要不断适应已经存在的力量；其次勒温忽略了在整个过程中的个体的个体化，而认为个体被初始目的所决定；第三，如果在生活空间中已经有各种力量，那么勒温所设想的其实是一个已经个体化了的现实，他完全忽略了前个体的现实。但西蒙东仍旧吸纳了勒温的群组概念，也就是入群（in-group）和出群（out-group）来思考集体的形成。

如果说群组是个人和集体的中介，那就打开了一个很重要的认识论问题：什么样的群组能构成什么样的集体？用技术性的说法，我们通过设计群组，就能促成相应的个体-集体的经验或自我定义。从阿奴到西蒙东，我们发现群组不再只是存在论上的概念，还是一个调控的工具，同时打开了认识论问题。

西蒙东如何考虑集体的形成？我们现在遇到的问题是，什么才是个体化（心理-集体个体化）的标准？什么时刻是个体化完成的时刻？西蒙东说，系统到达超饱和状态时个体化就发生了，然后达到亚稳态，但如何定义超饱和与亚稳态？这个问题是开放性的。

总有一个时刻是个体化开始的时刻，它会导致结构性的转变。比如说查拉图斯特拉对村民说话时，个体化并没有开始，超饱和状态尚未达到。或者说当我们念书时，每个字词都懂，但通篇读下来，仍旧没有看懂，书读完了但我们并没有个体化，我们没有与这本书一道个体化，多么令人失落！有些书我们看完后真的进入另一个层次，而有些书看完反倒是让自己退步了。

当查拉图斯特拉对村民说了很多东西，什么是超人、什么是爱，个体化没有发生，但当他面对一具尸体时，个体化却发生了，尸体成了他的朋友，友爱油然而生。我们必须解释这个临界点究竟是什么。我们如何定义它？

我认为，这个问题是我们每次创作时都必须自问的，如果一个艺术家、作家或老师，想要通过一个作品、一本著作、一堂课达到个体化，他必须问自己：个体化究竟在什么时候开始，什么时候稳定下来？艺术家制作作品时，是要创造一个与观众一起个体化的可能性。

我们之前提过，个体化是一个量子跃迁，大家想象一个电子，它有不同的能量级，从一个能量级跳跃到另一个，所以个体化不止是一种连续的过程，而是一种跳跃，它不止是一种变化，而是一种结构性的转变。

上节课我们还说到斯蒂格勒如何把弗洛伊德与西蒙东相结合，他在西蒙东的个体化理论中加入了一个标准，也就是力比多经济。这里涉及两个概念，一个是欲望，一个是驱力。简单说来，驱力就像吸毒者无法控制自己，或者像电脑游戏成瘾一样，废寝忘食地玩游戏，这是驱力的表现，是病态的；但欲望不同，当我们爱某人时，我们并非消费他的青春或财产，爱一个人就是与之一道个体化。欲望是一种投资、投入，比如对知识的投资；友爱也是投资而非消费，朋友并非召之即来挥之即去的人。

所谓的个体化是一个力比多的投资过程、一个欲望的过程，但我们所处的消费主义的社会，如斯蒂格勒所说，并非一个鼓励投资的社会，相反是一个鼓励消费的社会，要将消费变为驱力的社会。这样说虽然有些简单，但可以帮助大家理解个体化的临界点，它区分了个体化和去个体化，斯蒂格勒的批判理论就从这里发展出来。

在西蒙东的理论中，心理-集体个体化的亚稳态表现为一种信仰。

信念與信仰

群组中的人都有了一个信念时，亚稳态就出现了。但我们并非要利用西蒙东的现成结论，而是要思考他所提出的哪些概念，亚稳态、临界点。在大家的创作和写作中，这些概念都是很切实的问题。

这听起来或许有点反动，弗洛伊德曾被问及，精神分析是否是一种犹太的科学（jewish science）。一个犹太作家哈伊姆·耶鲁沙尔米（Hayim Yerushalmi）写的一本关于弗洛伊德的书《弗洛伊德的摩西：犹太教中的终结与不可终结（Freud’s Moses: Judaism Terminable and Interminable）》（1991）谈过，德里达在《档案狂：弗洛伊德映像（Archive Fever：A Freudian Impression）》也谈过这个问题。这个问题对我们的意义在于，心理分析只是一种用于理解临界点的理论，不同的领域可以有对临界点和亚稳态有不同的理解，大家作为艺术家也可以有自己的理解方式。

我对西蒙东有一点批评，他在书的结尾又来到了偶然性的问题。他说：

…发现意义（significations）以及集体的任务是偶然性的 （soumise au hasard ）。（Simondon, ILFI, 303）

我相信西蒙东为我们打开的问题和空间比他自己的总结更加开放、更有意义。西蒙东提出了个体化的概念以及群组在个体与集体间的作用，我们如何理解群组在整个技术发展、社会发展的角色？我们如何重新解释和发展群组这个概念？

在1961年时，西蒙东在法国参加的一个关于信息的会议。在会上西蒙东报告了《在信息过程中的放大（ L’amplification dans les processus d’information）》这篇文章。与会者还有提出控制论的维纳（N . Wiener），西蒙东还回应了他。但在会议文集恰好遗漏了西蒙东的文章，到2010年时，这篇文章才出版。他在文中说：

三极管模型是社会结构功能上的类比（Simondon, « L’amplification dans les processus d’information », in Communication et Information (Paris : La transparance, 2010), 171.）

我认为，我们可以重新思考西蒙东提出的群组概念，把三极管和群组做一个类比。加热二极管的阴极，在阴极和阳极间就产生了电流，而在阴阳极间加入一块栅板就成了三极管，在栅板上加一个很小的电压，我们就能将电流放得很大。栅板其实是一种机制，可以让我们有效地调控电流。所以西蒙东这么说，三极管模型是社会结构功能上的类比。

群组是不是可以和栅板做一个类比？通过调控群组，来产生某种个体化。这时群组不再是自然的，而是一种人为的工具。

最后我们来看一个西蒙东的核心概念，Allagmatique。

Allagmatique

它说的是从分析到混合这个结晶过程，反过来从混合变为分析，就是调控。比如在塞尚的绘画中，他用色彩来调控，而梵高用光来调控。结晶与调控是两个非常重要的思考模式，前者从过程走向结构，后者从结构走向过程。Allagmatique不止是思考个体化时的方法，也是思考任何问题时的方法。结构化在思考中是必须的，但同时我们需要拆散一些结构，好比我们刚才说的对“爱”的理解，philia与中文中的爱有所不同，我们需要分析，但为了理解这些概念，我们又必须将结构变为过程。如果我们只是接受结构，就不了解具体过程，但没有结构出现，个体化就尚未发生。

我还想提两个案例。我之前和工程师做过一些项目，现在不能详细展开说，有一篇文章《集体个体化：社交网络的未来》，感谢卢睿洋翻译成中文，两年前刊登在《新美术》上面，大家可以去看。这两个案例都在思考群组在个体和集体间的功能。第一个是社交网络，第二个是推荐系统。

第一个案例是对当前社交网络的批判，它们都基于这样的观念：先有个体存在，然后个体聚合为社会。个体或所谓的社会原子是社会的基本元素，原子间的关系可以用连线表示。

这个模型来自社会心理学家莫雷诺（Jacob L. Moreno），有趣的是，他认为他影响了勒温，认为勒温的群动态是剽窃他。西蒙东也讨论过这两个人。莫雷诺认为我们每个人都是社会原子，社会网络是原子间可被描绘的关系，就如图中所示。我上节课提过，他用这种方法解决了美国一个女子学校学生逃学的问题，这所学校的逃学率是当时美国平均水平的14倍。莫雷诺调查了每个学生愿意和谁坐同桌，然后绘制了关系图，他发现必须重新分配学生的寝室，之后逃学率就大幅下降。

1933年莫雷诺在纽约时报上发表了一个计划，名为“用新地理学描绘情感”。

他的野心是将纽约市的每个人都用一个社交网络描绘出来，但2017年时他的梦想已经被脸书和微信实现了。面对这种计划，我们要思考的是如何扭转这种极端原子化的模型。在我们的计划中，我将群组而非个人定义为最基本元素，通常我们都是以个人身份加入某个社交网络，当你提供了更多个人数据，你就能使用更多功能。而在我们的原型中，只有加入了群组，你才能使用社交网络中的大部分功能。群组在这里就像三极管的栅板一样，我们有了一种调控的可能，重新将个体放入群组中，以此重置了个体-集体个体化的条件，但这仅仅是条件，个体化并没有完成。通过这个例子，大家可以看到我们三节课中谈到的理论，从认识论到存在论，是如何介入技术和社会的发展中。

第二个例子是推荐系统。群组在这里不仅有栅板的功能，它还提供了一个缔合环境（associated milieu）。在君堡涡轮机里，缔合环境同时是技术环境和自然环境。河流本来是一个自然环境，但在这里河流也成为了涡轮机的技术环境，因为它带动涡轮机同时还实现了散热。

Recommender (Group as associated milieu)

通常在推荐系统的设计中有两个极端问题，一边是极端个性化，当系统获得了越多的个人信息，就能做出越准确的推荐；一边是极端的抵抗，也就是用匿名的方式参与系统，系统无法获得任何个人信息。我和一些普林斯顿大学的研究者一起设计了新的推荐系统，文章发表在计算机协会期刊ACM上。

我们的方法是让群组成为个性化（personalise）和匿名间的中介，群组同时是自然环境和技术环境，我们不需要取得每个个人的信息，不需要侵犯隐私，而只需将群组作为一个单位来思考。根据这个算法，推荐可以很准确，但同时保护了个人隐私。

这两个例子都是技术性的解决方法，它们都来自对个体化的理解。希望每个同学在之后的工作坊中都能发展出自己对个体化的理解以及可能的应用，可以是一个软件的原型，也可以是一场表演，可以是任何有创意的表达方式。这两个案例供大家参考，希望我们三次课的学习和讨论在工作坊中有结晶。