百年危機
文：許煜
譯：蘇子瀅
如果哲學曾經表現為有益的、彌補性或預防性的東西，那是因為它處於一種健康的文化中。而在病態的文化中，它會加重病情。
——尼采，《希臘悲劇時代的哲學》（Philosophy in the Tragic Age of the Greeks）
1.“精神危機”的一百週年紀念
1919年，第一次世界大戰後，法國詩人保羅·瓦萊里（ Paul Valéry）在“精神的危機（Crisis of the Spirit）”中寫道：“我們這些後繼的文明……太清楚我們是凡人。”[1]只有在這樣的災難中，我們才能事後（as an après coup ）意識到我們只是脆弱的存在。一百年後，一隻來自中國的蝙蝠——如果說冠狀病毒確實來自蝙蝠——將整個地球推進了另一場危機。如果瓦萊里還活著，他不會被允許走出他在法國的家門。
在1919年的精神危機之前，存在一種虛無主義，一種無在1914年之前就開始困擾歐洲。正如瓦萊里談到戰前的知識界時所寫的：“我看到了……無！無……然而是一種無限潛在的無。”我們在瓦萊里1920年的詩“海邊墓園（Le Cimetière Marin）”中，能讀到尼采式的肯定的呼喚：“起風了！……我們必須努力活下去！”這句詩後來被宮崎駿借用為他的動畫電影的標題，這部電影講的是為日本帝國設計戰鬥機（隨後被用於二戰）的工程師堀越二郎。這種虛無主義以尼采式的考驗永恆復歸：一個惡魔入侵你最孤獨的孤獨，問你是否願意活在同一的永恆復歸中——同樣的蜘蛛，同樣的樹間月光，同樣的惡魔問你同樣的問題。任何不能忍受和直面這種虛無主義的哲學，都無法提供充分的答案，因為這種哲學只能讓病態的文化變得更加病態，在我們的時代，這就意味著退回社交媒體上流傳的可笑的哲學迷因中。
自十八世紀以來，瓦萊里質問的這種虛無主義一直受到技術加速和全球化的滋養。正如瓦萊里在文章結尾處寫的：
但是歐洲精神——或者至少是它最珍貴的內容——能被徹底擴散嗎？民主、對地球的剝削以及技術的普遍傳播等現象，對歐洲來說都是行為能力縮減（deminutio capitis）的預兆……難道這些必須被當做命運的絕對選擇嗎？[2]
這種擴散——歐洲或許曾試圖肯定它——的威脅已不再由歐洲單獨面對，它也多半永遠不能被歐洲的“悲劇主義（tragist）”精神徹底克服。[3]“悲劇主義”首先與希臘悲劇有關，它也是精神試圖解決其內部產生的矛盾的邏輯。在“啟蒙運動結束後，會開始什麼？”等文章中，我試圖勾勒出自啟蒙運動以來，衰落的一神論如何被一種一元技術主義（或技術有神論）取代，後者在今天的超人類主義中達到巔峰。[4]我們現代人，歐洲哈姆雷特的文化繼承者（瓦萊里“精神的危機”中的哈姆雷特通過數萊布尼茨、康德、黑格爾和馬克思的頭骨，來回顧歐洲的知識遺產），在瓦萊裡的文章寫成的一百年後，依然相信並且希望繼續相信我們能成為不朽的，相信我們將能增強免疫系統以抵抗所有病毒，或者在最壞的情況下直接逃去火星。在新冠全球流行期間，研究火星之旅似乎與阻止病毒傳播和拯救生命無關。正如超人類主義者在他們的企業口號中宣揚的，我們這些仍然住在被稱為“地”的星球上的凡人，可能沒機會等到成為不朽了。尼采之後的關於虛無主義的藥理學還沒有被寫出，毒素就傳遍了全球的身體，並造成免疫系統的危機。
對雅克·德里達（其遺孀瑪格麗特·德里達最近死于冠狀病毒）來說，2001年9月11日世貿中心遭受襲擊標誌著自體免疫危機的體現，這一危機瓦解了幾十年來一直穩定的技術政治權力結構：一架波音767被用作武器，對抗發明它的國家，就像一個變異的細胞或者從內部產生的病毒。[5]“自體免疫”一詞用在政治語境中，只是一個生物學隱喻：全球化創造了一個世界體系，其穩定性依賴於科技和經濟霸權。因此，9/11事件被認為是一次斷裂，它結束了啟蒙運動以來基督教西方所意願的政治格局，引發了一種作為永久的例外狀態的免疫反應——戰爭一場接著一場。而今天，冠狀病毒瓦解了這個隱喻：生物和政治融為一體了。遏制病毒的努力不僅包括消毒劑和藥物，還包括軍事動員和對國家、邊界、國際航班和火車的封鎖。
一月下旬，《明鏡》周刊發表了題為《新冠病毒，中國製造：當全球化成為致命危險》（Coronavirus, Made in China: Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird）的一期，題圖是一個穿全套防護裝備的中國人盯著一部iPhone，他的眼睛幾乎閉著，彷彿在向上帝祈禱。[6]新冠病毒的爆發不是一次恐怖襲擊——到目前為止，除了這個病毒首次出現在中國，還沒有明確的證據表明病毒究竟源於哪裡——而是一次器官學事件，病毒附著在先進的運輸網絡上，以高達900公里每小時的速度擴散。這個事件也使我們回歸民族國家話語和由國家定義的地緣政治。我說的回歸，首先指冠狀病毒已經恢復了被全球資本主義和文化交流、國際貿易增進的流動性所模糊的邊界的意義。全球大流行表明，全球化迄今為止只培育了一種單一技術文化，這種文化只會導致自體免疫反應和大衰退。其次，疫情爆發和向民族國家的回歸揭示了民族國家概念本身的歷史和現實局限。現代民族國家企圖通過內部的信息戰掩蓋這些局限，並構建跨國界的信息圈（infospheres）。然而這些信息圈沒有產生全球免疫，而是利用全球空間明顯的偶然性發起生物戰。我們用以對抗該階段的全球化的全球免疫學尚不存在，如果這種單一技術文化持續下去，它可能永遠也不會出現。
2.一個歐洲的施密特看到百萬個幽靈
在2016年歐洲難民危機期間，哲學家彼得·斯勞特戴克（Peter Sloterdijk）在接受《西塞羅》雜誌採訪時，對德國總理安格拉·默克爾（Angela Merkel）提出了批判，他說，“我們還沒有學會讚美邊界……歐洲遲早會制定出有效的共同邊界政策。從長遠來看，領土方面的要求是佔上風的。畢竟，我們沒有自我毀滅的道德義務。”[7]儘管斯勞特戴克關於德國和歐盟應該對難民關閉邊境的主張是錯誤的，回顧過去，人們或許會說他關於邊界問題沒有得到周全考慮的說法是有道理的。羅伯托·埃斯波西托（Roberto Esposito）曾明確指出，在邊界的功能方面，二元性（兩極）邏輯依然存在：一些人堅持更嚴格的控制，作為對外部敵人的免疫性防禦——對免疫學的經典和直觀的理解，是把它看做自我和他者的對立——另一些人則建議取消邊界，允許個人和貨物的自由流動和聯合的可能性。埃斯波西托認為這兩個極端在道德和實踐上都是不可取的，這一點在今天頗為明顯。[8]
新冠病毒在中國的爆發——始於11月中旬，1月下旬官方發布警告，隨後1月23日武漢封城——立即導致了針對中國人甚至是亞洲相貌的人的國際邊境管制，這些人被認定為病毒攜帶者。意大利是最早對中國實施旅行禁令的國家之一；早在一月下旬，羅馬音樂學院（Santa Cecilia Conservatory）就禁止“東方”學生上課，甚至包括那些從未去過中國的學生。這些我們可以稱之為免疫性的舉動，是由恐懼驅使的，更根本上是出於無知。
在香港——緊挨著廣東深圳，深圳是湖北以外的主要疫區之一——有強烈的輿論主張政府應當關閉與中國大陸的邊界。特區政府拒絕這樣做，並引用世界衛生組織建議各國避免對中國實施旅行和貿易限制的說法。作為中國的兩個特別行政區之一，香港特區不應該反對中國，也不該給中國近期經濟增長乏力增加負擔。但有些香港餐館在門上貼了告示，宣布不歡迎說普通話的顧客。普通話被同攜帶病毒的中國大陸人聯繫在一起，這種口音被當成了危險的標誌。一家在正常情況下對所有有消費能力的人開放的餐館，現在只對某些人開放。
各種形式的種族主義從根本是說上都是免疫性的。種族主義是一種社會抗原，因為它明確區分了自我和他者，對他者帶來的一切不穩定性做出反抗。但並不是所有的免疫性行為都可看作種族主義。如果我們不正視這兩者之間的模糊性，就像在黑夜裡所有牛都是黑色的一樣。在全球流行病蔓延的情況下，當洲際航班和火車傳播病毒，免疫性反應尤是其不可避免的。在武漢封城之前已經有500萬居民逃離武漢，非自願地把病毒運出了城市。事實上，一個人是否被貼上來自武漢的標籤是無關緊要的，因為考慮到病毒能在體內潛伏數天而無症狀、同時向周圍傳染，每個人都可能被看做可疑的。當排外心理和微觀的法西斯主義在街上和餐館裡變得普遍，有些免疫性的瞬間是我們很難逃脫的：你不由自主地咳嗽時，每個人都盯著你看。人們比以往任何時候都更需要一個免疫圈（immunosphere）——正如彼得·斯勞特戴克建議的——既作為保護也作為社會組織。
免疫性行為不能被簡單歸結為種族主義行為，它似乎為回歸邊界——個人、社會和國家的邊界——提供了正當理由。在生物免疫學和政治免疫學中，對自我-他者範式和有機體範式進行了幾十年的辯論之後，現代國家又回歸了作為最簡單、最直觀的防禦形式的邊境控制，即使敵人是不可見的。[9]我們對抗的實際上只是敵人的具體化身。卡爾·施米特所謂的政治性（the political）束縛著我們：政治性由敵友的劃分規定，這個定義很難被否認，在全球傳染病流行期間，它大概被加強了。當敵人不可見，它便必須被具體化和指認：首先是中國人，亞洲人，然後是歐洲人，北美人；在中國境內則是武漢的居民。排外心理滋養了民族主義，無論作為是把排外看做不可避免的免疫行為的自我，還是利用被排外的心理來加強自身的民族主義作為免疫的他者。
國際聯盟（League of Nations）成立於第一次世界大戰後的1919年，隨後被聯合國接替，它是一種通過把所有國家聚集進一個共同組織，以避免戰爭的策略。卡爾·施米特對這種嘗試的批評或許是正確的，他稱國際聯盟（去年是它的一百週年紀念）錯誤地將人類（Menschheit，或譯人性，意為人類總體）視為世界政治的共同基礎，而人類不是一個政治概念。相反，人類是個去政治化的概念，因為指認一個不存在的抽像人類“會濫用和平、正義、進步和文明的概念，以此宣稱它們是自己這邊的，否定敵人享有同樣的東西。”[10]我們知道，國際聯盟是由來自各國的代表組成的團體，它沒能防止二十世紀最大的災難之一，即第二次世界大戰，因此它被聯合國取代了。施密特的論點豈不是也適用於世界衛生組織嗎？這個全球性組織旨在超越國界地就全球衛生問題提出警告、建議和治理。考慮到世衛組織在防止新冠病毒的傳播方面幾乎沒有發揮積極作用——如果它沒有發揮消極作用的話：在新冠的全球流行對每個人都顯而易見之前，世衛的總幹事甚至拒絕稱其為全球大流行——這個組織究竟有何必要呢？在該組織任職的專業人員的工作自然應該得到極大的尊重，但新冠病毒的事例暴露了一個更大組織的政治職能危機。更糟糕的是，我們只能在社交媒體上批評這個燒錢的龐大全球管理機構的失職，這好比對著空氣大喊大叫，但誰也沒有有能力改變任何事情，因為只有各個國家才有民主程序。
3.單一技術主義的壞的無限性
如果我們追隨施米特的觀點，那麼世界衛生組織首先是一個去政治化的工具，任何新聞機構都能比它更好地發揮就新冠病毒提出警告的功能。事實上，有些國家由於遵循了世衛組織初期對局勢的判斷，行動得過於緩慢。正如施密特所寫的：一個以人性為名義建立的國際代表制治理機構，“不能消除戰爭的可能性，正如它也沒有廢除國家。它只是為戰爭帶來了新的可能性，允許戰爭發生，裁決聯盟戰爭，並對某些戰爭進行合法化和裁決，為戰爭掃除了許多障礙。”[11]自二戰以來，世界權力和跨國資本對全球治理機構的操縱難道不只是這一邏輯的延續嗎？一種最初可控的病毒豈不是讓世界陷入全球戰爭狀態了嗎？這些組織反而助長了一種全球性的病態，其中單一技術的經濟競爭和軍事擴張是唯一的目標，它將人類與其植根於地球的地域性分離開，代之以由現代民族國家和信息戰塑造的虛擬身份。
例外狀態或緊急狀態的概念，最初是為了讓主權者對聯邦進行免疫，但自9/11以來，它已趨向於一種政治常規。緊急狀態的正常化不僅體現了主權者的絕對權力，也體現了現代民族國家通過一切可用的技術和經濟手段擴大並確立其邊界、試圖應對全球局勢卻失敗的狀況。只有當我們從由國界規定的主權角度理解地緣政治，邊界控制才是一種有效的免疫行為。冷戰後，加劇的競爭導致了一種單一技術文化，它不再平衡經濟和技術進步，而是一邊同化它們，一邊邁向世界末日。基於單一技術的競爭正在為競爭和利潤而摧毀地球的資源，它同時也阻止任何參與者走上不同的道路和方向——也就是我常討論的“技術多樣性”。技術多樣性不僅意味著不同的國家產生品牌和特性稍有不同的同一類型的技術（單一技術），相反，它指的是在價值觀、認識論和存在形式上各不相同的宇宙技術（cosmotechnics）的多元性。目前利用經濟和技術手段壓倒政治的競爭形式，常被歸結於新自由主義，而和它緊密相關的超人類主義認為，政治只是一種人類主義認識論，將很快被技術加速克服。我們走入了現代性的僵局：人們由於害怕被別人勝過而無法輕易退出這種競爭。這就像尼采描繪現代人的比喻：一群人永遠拋棄了他們的村莊，上船去海上尋求無限，但到了海中央，卻發現無限不是一個目的地。[12]在沒有回頭路的情況下，沒有什麼比無限更可怕了。
新冠病毒和所有的災難一樣，或許會迫使我們追問自己要去哪裡。儘管我們知道自己只是在走向虛空，卻還是被一種“努力活下去”的悲劇衝動驅使著。在激化的競爭中，國家關心的不再是它的國民，而是經濟增長——任何對民眾的關心都是由於他們對經濟增長的貢獻。這在一系列事件——中國起初試圖壓制有關新冠病毒的新聞，在習近平警告說防控病毒的措施會損害經濟之後，新增病例的數量又戲劇性地將至零——中，是顯而易見的。也是同一種無情的經濟“邏輯”，使其他國家決定觀望，因為旅行限制（是世衛組織反對的）、機場篩查和推遲奧運都會影響旅遊業。
媒體和許多哲學家都對亞洲的“權威方式”和西方國家所謂的自由/自由主義/民主方式提出了一種有些天真的論點。中國（或亞洲）的權威方式——經常被誤解為儒家思想，儘管儒家思想根本不是一種權威或強制的哲學——在利用已經普及的消費者監控技術（面部識別、移動數據分析等）識別病毒的傳播和管理民眾方面一直很有效。當疫情在歐洲爆發，對於能否使用個人數據仍存在爭議。但如果我們真的要在“亞洲威權治理”和“西方自由/自由主義治理”之間做出選擇，亞洲威權治理對於應對進一步的危機似乎更能接受一些，因為以自由放任（libertarian）的方式管理此類流行病，實際上是一種優生學，它允許自我選擇（self-selection）迅速消滅老年人口。無論如何，這些文化本質主義的反對都是誤導性的，因為它們忽視了社區的團結和自發性，以及人們對年長者和家庭的各種道德義務；儘管這種無知對於虛榮地表現自己的優越感是必要的。
但是我們的文明還能走向何方呢？這個問題的規模幾乎超出了我們的想像，使我們只剩下希望——作為最後的辦法——能夠恢復“正常的生活”，無論正常這個詞究竟意味什麼。二十世紀的知識分子試圖尋找其他地緣政治選擇和配置，以超越施密特的政治性概念，正如德里達在《友誼的政治學》（Politics of Friendship）中所做的，他通過解構友誼概念來回應施密特。解構展露了友誼與社群的本體論差異，以暗示超越了朋友與敵人的二分法的另一種政治——這種二分法是二十世紀政治理論的基礎——即好客。 “無條件”和“不可計算”的好客可稱為友誼，在地緣政治中它可看做是對主權的破壞，就像日本解構主義哲學家柄谷行人（Kōjin Karatani）所說，康德嚮往的永久和平只在主權可以作為禮物被給予時才有可能——莫斯禮物經濟意義上的禮物，它將可能隨著全球資本主義帝國結束之後到來。[13]然而，這一可能性要以廢除主權為前提，換句話說就是廢除民族國家。柄谷行人認為要想實現這一點，我們可能需要第三次世界大戰，繼而建立是一個權力比聯合國更大的國際治理機構。事實上，安吉拉·默克爾的難民政策和鄧小平構想的“一國兩制”，是在不進行戰爭的情況下朝著這個目標前進。後者俱有成為比聯邦系統更複雜、更有意思的模式的潛力。然而，前者一直是人們激烈攻擊的對象，後者則正在被狹隘的民族主義者和教條的施米特主義者摧毀。如果沒有國家願意向前推進，第三次世界大戰將會是最快捷的選擇。
在那一天到來之前，在一場更嚴重的災難把我們帶向滅絕的邊緣（我們已經能預告到這一點）之前，我們可能還要問一問，一種“有機體的”全球免疫系統如果不只是主張與新冠病毒共存，還能是什麼樣子。[14]如果我們還想讓全球化繼續，並且是以一種不那麼矛盾的方式繼續，怎樣的共同免疫體（co-immunity）或共同免疫主義（co-immunism，斯勞特戴克提出的新詞）是可能的呢？斯勞特戴克的共同免疫主義策略很有意思，但在政治上是含糊的——可能是因為他沒有在主要著作裡充分闡述這一策略——它在極右的德國另類選擇黨（AfD）的邊界政治和羅伯托·埃斯波西託的傳染免疫（contaminated immunity）之間搖擺不定。然而問題是，如果我們仍然遵循民族國家的邏輯，將永遠無法實現共同免疫體。不僅因為一個國家既非細胞也非有機體（無論這個比喻對理論家來說多麼有吸引力、多麼有用），更根本的原因是，這個概念本身只能產生一種基於朋友和敵人的免疫，不管它採取國際組織還是理事會的形式。現代國家像利維坦一樣，由它的全部民眾構成，除了經濟增長和軍事擴張以外對什麼都沒有興趣，至少在人道危機來臨之前是這樣。在緊迫的經濟危機的困擾下，民族國家成了被操縱的假新聞的源頭（而非目標）。
4.抽象和具體的團結
讓我們回到邊界問題，對我們進行中的這場戰爭的性質提出質疑——聯合國秘書長安東尼奧·古特雷斯（António Guterres）認為這場抗疫之戰是聯合國自二戰以來面臨的最大挑戰。抗疫戰首先是一場信息戰。敵人是無形的，只能通過社群和個體流動性的信息來定位它。戰疫的效力取決於收集和分析信息的能力，以及調動可用資源實現最高效率的能力。對於實行嚴格網絡審查的國家來說，可以像遏制社交網絡上流傳的“敏感詞”一樣遏制病毒。在政治語境中使用“信息”一詞常常被等同於宣傳，儘管我們應該避免將其簡單看作大眾媒體、新聞，甚至言論自由的問題。信息戰是二十一世紀的戰爭。它不是一種特定類型的戰爭，而是永久的戰爭。
米歇爾·福柯在《必須保衛社會》（Society Must Be Defended）中收錄的一篇演講裡，把卡爾·馮·克勞塞維茨（Carl von Clausewitz）的名言“戰爭是以其他手段延續的政治”顛倒為“政治是以其他手段的延續的戰爭”。[15]這一倒置表明戰爭已不是克勞塞維茨所想的那種形式，但福柯還沒有發展出關於信息戰爭的論述。二十多年前，一本名為《超限戰》的書，由兩名前空軍上校在中國出版。這本書很快被譯成法語，據說影響了Tiqqun雜誌以及後來的隱形委員會（Invisible Committee）。這兩位前上校很了解克勞塞維茨，但沒有讀過福柯，他們得出的結論是：傳統的戰爭將逐漸消失，被世界中的內在戰爭取代，主要信息技術造成並使這種狀況成為可能的。可以把這本書解讀為對美國全球戰爭戰略的分析，但更重要的是，它對信息戰如何重新定義政治和地緣政治做出了透徹的分析。
對抗新冠病毒的戰爭同時也是一場錯誤信息和虛假信息的戰爭，這是後真相政治的特徵。病毒也許是引發了當前危機的偶然事件，但這場戰爭本身不再是偶然的。信息戰敞開了另外兩種（在某種程度上是藥理學的）可能性：首先，戰爭不再以國家為衡量單位，而是以無形的武器不斷使國家去轄域化，它沒有明確的邊界；其次是內戰，它的形式是信息圈內的競爭。對抗新冠病毒的戰爭是一場對抗病毒攜帶者的戰爭，一場以虛假新聞、謠言、審查制度、虛假統計和錯誤信息等方式開展的戰爭。當美國利用矽谷技術擴大其信息圈並滲透至地球上大多數人口，中國建造了世界上最大、最複雜的信息圈之一，具有人和機器組成的設備完善的防火牆，使它能遏制病毒在14億人口中傳播。得益於“一帶一路”倡議的基礎設施和它已經在非洲建立的網絡，中國的信息圈正在擴大，於是美國以安全和知識產權為名，阻止華為擴大其信息圈。當然，信息戰也不全是由主權國家發起的。在中國，各個陣營都在官方媒體、傳統媒體（如報紙）和獨立媒體上互相競爭。比如傳統媒體和獨立媒體都對國家公佈的疫情數據做了事實核查，迫使政府糾正自己的錯誤，並向武漢的醫院分配更多醫療設備。
新冠病毒使信息戰的內在性變得明顯了——民族國家必須捍衛其物理邊界，同時又要憑藉技術、經濟手段超出邊界以建立新邊界。信息圈是由人構建的，儘管它在近幾十年來有很大發展，其進程依然是未定的。由於對共同免疫體的想像——作為國家之間共產或互助的可能性——只能是一種抽象的團結，它就像“人類”（Menschheit）這個概念一樣，很容易遭受犬儒主義的攻擊。近幾十年來，一些哲學討論成功地培育起一種抽象的團結，但它很多時候變成基於派別的小圈子，其免疫系統由同意或不同意劃清界線 。抽象的團結有吸引力，正因為它是抽象的：與具體物相反，抽象物沒有根基，沒有地域性；可以被挪用到任何地方、在任何地方立足。但抽象的團結是全球化的產物，是對於某種早已面臨終結的東西的元敘事（甚至是形而上學）。
真正的共同免疫體不是抽象的團結，而從具體的團結出發的，具體團結的共同免疫體應當是下一波全球化（如果它能發生）的基礎。這次全球流行病爆發以來，已經出現了數不勝數的真正的團結行動：如果你不能去超市，誰能替你採購；或者當你需要去醫院，誰能給你口罩；誰能為挽救生命而提供呼吸機；等等，這些都至關重要。醫療團體之間也有團結，它們分享關於疫苗研發的信息。吉爾伯特·西蒙登通過技術物件來區分抽象和具體：抽象的技術物件是可移動、可分離的，就像受十八世紀的百科全書派歡迎的那種（至今依然）激發起關於進步的可能性的樂觀主義的技術物件；具體的技術物件是根植於（也許是字面意義上的“紮根於”）人類和自然界的物件，它充當人與自然的中介。控制論機器比機械鐘更具體，機械鐘又比簡單的工具更具體。那麼我們能否設想一種具體的團結，以避開基於民族國家和抽象團結的免疫的僵局？我們能把信息圈看做指向這種免疫學的機會嗎？
我們或許需要從兩方面擴展信息圈的概念。首先，可以把信息圈的建立理解為構建技術多樣性的嘗試，一種從內部瓦解單一技術文化、擺脫其“壞的無限性”的嘗試。技術的多樣化也意味著生活方式、共存形式、經濟等方面的多樣化，因為技術作為宇宙技術，內嵌著與非人類和更廣的宇宙的不同關係。[16]這種技術多樣化並不意味著一種強加到技術之上的倫理框架，因為倫理框架總是來得太晚，而且注定要被違背。如果不改變我們的技術和態度，就只能把生物多樣性作為特例來保護，而無法保障其可持續性。換句話說，沒有技術多樣性，我們就無法維持生物多樣性。新冠病毒不是大自然的報復，而是單一技術文化的結果，在這種文化中技術失去了它自身的基礎，並渴望成為其他一切事物的基礎。我們生活於其中的單一技術主義忽視了共存的必要性，始終只把地球當做持存物。持續的惡性競爭，只會繼續製造更多的災難。按照這種觀點，在“地球飛船”耗盡和毀滅之後，我們就只能去“火星飛船”上進行同樣的消耗和毀滅了。
其次，可以把信息圈看做一種超越國界的具體團結，一種不再以民族國家（以及那些實際上只是全球權力的傀儡的國際組織）為出發點的免疫學。為了實現這種具體團結，我們需要一種技術多樣性，開發替代技術，比如新的社交網絡、協作工具和數字機構基礎設施，以此構成全球協作的基礎。數字媒體已有很長一段社會歷史，儘管除矽谷（和中國的微信）之外，很少有其他數字媒體達到全球規模。這在很大程度上是一種繼承下來的哲學傳統——自然與技術、文化與技術之間的對立——導致的，這種傳統沒能將技術的多元性視為可能。技術狂熱和技術恐懼成了單一技術文化的症狀。我們熟悉黑客文化、免費軟件和開源社區在過去幾十年的發展，但我們的關注點一直在於如何發展壟斷技術的替代方案，而不是建立另類的訪問、協作模式以及更重要的認識論。
新冠病毒事件因而將加速數字化進程和數據經濟的涵蓋性，因為數字化已經成為對抗病毒傳播最有效的工具，正如我們最近看到的，那些向來珍視隱私的國家也轉而支持利用移動數據追踪疫情的爆發。我們或許想停下來問，這種加速的數字化進程能否被看做一個機遇，一個突顯出當前全球危機的契機（kairos）？號召全球抗疫的呼聲把每個人放到了同一條船上，而恢復“正常生活”的目標並非一種充足的響應。新冠病毒的爆發在二十多年來第一次使各個大學院係都開始提供線上教學。反對數字教學的原因有許多，但大多都是次要甚至有時是不合理的（致力於數字文化的機構可能仍然認為物理在場對人力資源管理很重要）。線上教學不會完全取代物理在場，但它確實根本地開放了獲取知識的渠道，使我們在許多大學都面臨資金短缺的時期，回到教育問題上。新冠病毒對正常生活的中止，會使我們改變習慣嗎？比如我們能否把未來的幾個月（或許是幾年）世界上大多數大學都將使用線上教學的這段時間，作為創造規模前所未有的嚴肅的數字機構的機會？全球免疫要求我們進行這種徹底的重組。
這篇文章開篇的話引自尼采未完成的《希臘悲劇時代的哲學》，寫於1873年左右。書中尼采並沒有暗示自己被排除在哲學學科之外，而是把文化改革與古希臘哲學家等同起來，古希臘哲學家希望調和科學與神話、理性與激情。我們不再身處悲劇時代，而是處在悲劇主義和道家思想都無法單獨提供逃離方案的災難時代。面對全球文化的病態，我們迫切需要由新思維和新框架驅動的改革，這將使我們擺脫哲學所強加和忽視的東西。新冠病毒將摧毀許多已經受到數字技術威脅的機構，也將使監控等免疫措施的加強變得必然——以抵抗病毒、恐怖主義以及其他威脅到國家安全的事物。這也是我們需要更強的具體、數字團結的時刻。數字團結不是呼籲人們更多地使用臉書、推特或微信，而是要擺脫單一技術文化的惡性競爭，通過另類技術及其相應的生活形式、在地球和宇宙中居住的方式，來創造技術多樣性。在我們的後形而上學世界中，我們大概不需要什麼形而上學的大流行，也不需要一種以病毒為導向的本體論。我們真正需要的是具體的團結，它能在黃昏降臨之前允許差異和分叉的出現。
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[1] 保羅·瓦萊里，“精神的危機（La Crise de l’Esprit）”，原譯為“心靈的危機（Crisis of the Mind）”，Denise Folliot與Jackson Matthews譯，1919年。最初為英文版，發表於《雅典娜》雜誌（The Athenaeum），倫敦，1919年4月11日、5月2日，同年法文版發表於8月的《新法蘭西評論》（La Nouvelle Revue Française） 。
[2] 同上註。
[3] “悲劇主義”是我在我即將出版的新書《藝術與宇宙技術》（Art and Cosmotechnics, University of Minnesota Press, 2020）中使用的。
[4] 許煜，“啟蒙運動結束後，會開始什麼？（What Begins After the End of the Enlightenment?）”，e-flux雜誌第96期，2019年1月。
[5] 關於911襲擊的自體免疫性質，見喬凡娜·博拉多利（Giovanna Borradori），《恐怖時代的哲學：與哈貝馬斯和德里達的對話》（Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida），University of Chicago Press，2004年。
[6] “Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird”，《明鏡》，2020年1月31日。
[7] 彼得·斯勞特戴克，“沒有自我毀滅的道德義務（Es gibt keine moralische Pflicht zur Selbstzerstörung）”，《西塞羅政治文化雜誌》（Cicero Magazin für politische Kultur），2016年1月28日。
[8] 見羅伯托·埃斯波西托，《免疫：生命的保護與否定》（Immunitas: The Protection and Negation of Life），Zakiya Hanafi譯，Polity Press，2011年。
[9] 見阿爾弗雷德·陶伯（Alfred I. Tauber），《免疫：一個觀念的演化》（Immunity: The Evolution of an Idea），Oxford University Press，2017年。
[10] 卡爾·施密特，《政治的概念》（The Concept of the Political），George Schwab譯，University of Chicago Press，2007年，第54頁。
[11] 同上註，第56頁。
[12] 見尼采，《快樂的科學》，Josefine Nauckhoff譯，Cambridge University Press，2001年，第119頁。
[13] 見柄谷行人，《世界歷史的結構：從生產模式到交換模式》（The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange），Michael K. Bourdaghs譯，Duke University Press，2014年。
[14] 我們也要謹慎地問，這種生物學比喻究竟合不合適——儘管它廣為接受。我在《遞歸與偶然》（Recursivity and Contingency，Rowman and Littlefield International，2019年）中通過分析有機主義的歷史、它在認識論史匯總的位置以及它和現代技術的關係，反駁了這種比喻，質疑了它作為政治比喻（尤其是在環境政治方面）的有效性。
[15] 米歇爾·福柯，《必須保衛社會：1975-1976年在法蘭西公學院的演講》，David Macey譯，Picador，2003年，第15頁。
[16] 我在《論中國的技術問題：宇宙技術論》（The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics，Urbanomic，2016年）一書中，把這種技術的多樣化發展為“多元宇宙技術”。
