Translation by Maurício Pitta
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“Se alguma vez ela [a filosofia] manifestou ser útil, salutar ou preventiva, foi para com os povos sãos; aos doentes, tornou-os sempre ainda mais doentes.”
— Nietzsche, A filosofia na época trágica dos gregos[1]
§1. O centenário de “A crise do espírito”
Em 1919, após a Primeira Guerra Mundial, em “A crise do espírito”, o poeta francês Paul Valéry escreveu: “Nós, civilizações tardias … também sabemos que somos mortais.”[2] É apenas em uma catástrofe como esta, e como um après coup, que sabemos que não somos mais que seres frágeis. Cem anos depois, um morcego da China — se o coronavírus vier mesmo de morcegos — conduziu o planeta todo a outra crise. Se Valéry estivesse vivo, não seria permitido que ele saísse de sua casa na França.
A crise do Espírito em 1919 foi precedida pelo niilismo, uma nadidade que rondou a Europa antes de 1914. Como escreveu Valéry à cena intelectual logo antes da guerra: “Eu vejo… nada! Nada… e, contudo, um nada infinitamente potencial.” Em um poema de Valéry de 1920, “Le Cimetière Marin” (“O cemitério marinho”), lemos um chamado nietzscheano afirmativo: “Ergue-se o vento!… Viver há que tentar!”[3] Este verso foi, mais tarde, adaptado por Hayao Miyazaki como título de sua animação sobre Jiro Horikoshi, o engenheiro que projetou aviões-caça para o Império Japonês, utilizados posteriormente na Segunda Guerra Mundial.[4] Esse niilismo retorna recursivamente na forma de um teste nietzscheano: um demônio invade a mais solitária de tuas solidões, e pergunta se queres viver no eterno retorno do mesmo — a mesma aranha, o mesmo luar entre as árvores e o mesmo demônio, que pergunta a mesma questão. Qualquer filósofo que tente viver com e confrontar diretamente este niilismo não consegue fornecer qualquer resposta suficiente, dado que tal filosofia apenas deixa mais doente a cultura já doente, ou, em nossos tempos, se rende a memes filosóficos risíveis, que circulam pelas mídias sociais.
O niilismo contestado por Valéry tem sido constantemente estimulado desde o século dezoito pela aceleração tecnológica e pela globalização. Como escreveu Valéry ao final de seu ensaio:
Mas pode o Espírito europeu — ou, ao menos, o seu conteúdo mais precioso — ser totalmente difundido? Fenômenos tais como a democracia, a exploração do globo e a difusão geral da tecnologia, todos fenômenos que preconizam uma deminutio capitis[5] para a Europa … devem ser tomados como decisões absolutas do destino?[6]
Essa ameaça de difusão — que a Europa talvez tenha tentado afirmar — não é mais algo que pode ser confrontado apenas pela Europa, e provavelmente não mais será completamente superado pelo espírito “tragicista” [‘tragist’][7] europeu. Antes de mais nada, “tragicista” se relaciona à tragédia grega; é também a lógica do espírito enquanto se esforça por resolver contradições erguidas em seu interior. Em “O que se inicia depois do fim do Esclarecimento?” e em outros ensaios, tentei esboçar como, desde o Esclarecimento e após o declínio do monoteísmo, este último foi substituído por um mono-tecnologismo (ou tecno-teísmo), algo que culmina hoje no trans-humanismo.[8] Nós, os modernos, herdeiros culturais do Hamlet europeu (aquele que, em “A crise do espírito”, volta o rosto para o legado intelectual europeu e conta os crânios de Leibniz, Kant, Hegel e Marx), acreditamos e continuamos acreditando, mesmo cem anos após o escrito de Valéry, que nos tornaremos imortais, que seremos capazes de aprimorar nosso sistema imune contra todos os vírus ou, simplesmente, que fugiremos para Marte quando os piores cenários nos atingirem. Em meio à pandemia de coronavírus, viagens de pesquisa a Marte parecem irrelevantes como medidas para interromper o espalhamento do vírus e para salvar vidas. Nós, mortais que ainda habitam este planeta chamado Terra, podemos não ter a chance de esperar para nos tornar imortais, como os trans-humanistas anunciam em seus slogans corporativos. Uma farmacologia do niilismo depois de Nietzsche ainda espera por ser escrita, mas a toxina já invadiu o corpo global e causou uma crise em seu sistema imune.
Para Jacques Derrida (cuja viúva, Marguerite Derrida, recentemente faleceu pelo coronavírus), o ataque de 11 de setembro de 2001 ao World Trade Center marcou a manifestação de uma crise autoimune, dissolvendo a estrutura de poder tecno-político que havia se estabilizado há décadas: um Boeing 767 foi utilizado como arma contra o país que o inventou, como uma célula mutante ou um vírus que veio de dentro.[9] O termo “autoimune” só é uma metáfora biológica quando usado no contexto político: a globalização é a criação de um sistema mundial cuja estabilidade depende de hegemonia tecno-científica e econômica. Consequentemente, o 11/9 foi visto como uma ruptura que terminou com a configuração política desejada pelo Ocidente cristão desde o Esclarecimento, chamando à tona uma resposta imunológica expressa como um estado permanente de exceção — guerras em cima de guerras. O coronavírus colapsa, hoje, esta metáfora: o biológico e o político se tornam um só. As tentativas de conter o vírus não somente envolvem desinfetantes e medicina, mas também mobilizações militares e o fechamento de países, fronteiras, voos internacionais e trens.
No fim de janeiro, a revista Der Spiegel publicou um volume intitulado Coronavirus, Made in China: Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird (“Quando a globalização se torna fatalmente perigosa”), ilustrada por uma imagem de uma pessoa chinesa com um excesso de equipamento de proteção que olha para um iPhone com os olhos quase fechados, como se rezando para um deus.[10] O surto de coronavírus não é um ataque terrorista — até agora, não há nenhuma evidência clara da origem do vírus além de sua primeira aparição na China — , mas, antes, é um evento organológico no qual um vírus se vincula à redes avançadas de transporte, viajando a uma velocidade de até 900 km por hora. Este também é um evento que parece nos levar de volta ao discurso do Estado-nação e a uma geopolítica definida por nações. Com isso, quero dizer que, primeiramente, o coronavírus deu novamente um sentido às fronteiras que pareciam borradas pelo capitalismo global e a crescente mobilidade promovida pela troca cultural e pelo comércio internacional. O surto global trouxe como anúncio que a globalização, até o momento, tem cultivado apenas uma cultura monotecnológica que pode nos levar apenas a uma resposta autoimune e a uma grande regressão. Em segundo lugar, o surto e o retorno aos Estados-nação revela o limite histórico e real do próprio conceito de Estado-nação. Os Estados-nação modernos tem tentado encobrir esses limites através de guerras de informação [infowars] imanentes, construindo infoesferas que se movem para além de fronteiras. Contudo, ao invés de produzir uma imunologia global, essas infoesferas usam a aparente contingência do espaço global para promover uma campanha de guerra biológica [biological warfare]. Uma imunologia global que possa confrontar esse estágio da globalização ainda não está disponível, e pode talvez nunca vir a ser disponível se esta cultura monotecnológica persistir.
§2. Um Schmitt europeu vê milhões de fantasmas
Durante a crise de refugiados na Europa, em 2016, o filósofo alemão Peter Sloterdijk criticou a chanceler da Alemanha, Angela Merkel, em uma entrevista à revista Cicero, dizendo: “nós ainda temos de aprender a glorificar fronteiras … os europeus terão de desenvolver, cedo ou tarde, uma política eficiente de fronteira comum. No fim das contas, o imperativo territorial prevalece. Afinal, não há obrigação moral à autodestruição”[11]. Mesmo que Sloterdijk esteja errado em dizer que a Alemanha e a União Europeia devem fechar suas fronteiras aos refugiados, pode-se dizer em retrospecto que ele estava correto sobre a questão de não se pensar bem sobre fronteiras. Roberto Espósito já afirmou claramente que uma lógica binária (polar) persiste, no tocante à função das fronteiras: um dos lados insiste no controle estrito como uma defesa imunológica contra um inimigo externo — uma compreensão clássica e intuitiva de imunologia como a oposição entre o eu e o outro — , enquanto o outro propõe a abolição de fronteiras para permitir a liberdade de movimento e possibilidades de associação para indivíduos e bens. Espósito sugere que nenhum dos dois extremos — e isto, hoje, é de certo modo óbvio — é ética e praticamente desejável.[12]
O surto de coronavirus na China — começando no meio de novembro, até que um aviso oficial foi anunciado no fim de janeiro, seguido do fechamento de Wuhan no dia 23 de janeiro — imediatamente levou ao controle de fronteiras internacionais contra a China, ou mesmo contra todas as pessoas de aparência asiática, identificados como vetores do vírus. A Itália foi um dos primeiros países a impor um banimento de viagens sobre a China; já no final de Janeiro, o Conservatório de Santa Cecília, em Roma, suspendeu estudantes “orientais” de suas aulas, mesmo aqueles que nunca estiveram na China na vida. Estes atos — que poderíamos chamar de imunológicos — são conduzidos por medo, mas, mais fundamentalmente, por ignorância.
Em Hong Kong — muito próxima a Shenzhen, na província de Guangdong, uma das regiões com maior surto fora da província de Hubei — , houveram vozes fortes que clamaram pelo fechamento de fronteiras com a China ao governo. O governo recusou, citando a Organização Mundial de Saúde, que aconselhou os países a evitar impor restrições de viagem e comércio sobre a China. Como uma das duas regiões administrativas especiais da China [SAR], não se supõe que a SAR de Hong Kong se oponha à China, nem que some a seu recente fardo de um decepcionante crescimento econômico. Apesar disso, alguns restaurantes de Hong Kong colocaram avisos em suas portas, anunciando que clientes falantes de mandarim não eram bem-vindos. O mandarim é associado com as pessoas, vetores de vírus, da China continental e, portanto, o dialeto é considerado um sinal de perigo. Um restaurante que, sob condições normais, é aberto a qualquer um que possa pagar pelas refeições abre, agora, apenas para certas pessoas.
Todas as formas de racismo são fundamentalmente imunológicas. O racismo é um antígeno social, dado que claramente distingue o eu e o outro e reage contra qualquer instabilidade introduzida pelo outro. Contudo, nem todos os atos imunológicos podem ser considerados racismo. Se nós não nos confrontarmos com a ambiguidade entre ambos, nós colapsamos tudo em uma zona cinza de indistinção.[13] No caso de uma pandemia global, uma reação imunológica é especialmente inevitável, dado que a contaminação é facilitada por voos e trens intercontinentais. Logo antes do fechamento de Wuhan, cinco milhões de habitantes escaparam, transportando o vírus involuntariamente para fora da cidade. Na verdade, é irrelevante ser taxado como alguém de Wuhan, já que todo o mundo pode ser visto como suspeito, considerando que o vírus pode se manter latente por dias em um corpo assintomático, ao mesmo tempo em que contamina seus arredores. Quando a xenofobia e os microfascismos se tornam comuns pelas ruas e restaurantes, há momentos imunológicos dos quais não se pode facilmente escapar: quando alguém tosse, todos olham para ele. Mais do que nunca, as pessoas demandam uma imunoesfera — o que Peter Sloterdijk sugeriu — como proteção e como organização social.
Aparentemente, atos imunológicos, que não podem simplesmente ser reduzidos a atos racistas, justificam um retorno às fronteiras — individuais, sociais e nacionais. Tanto na imunologia biológica, quanto na política, após décadas de debates sobre o paradigma eu–outro e sobre o paradigma organísmico, os Estados modernos retomam controles de fronteira como a forma mais simples e intuitiva de defesa, mesmo quando o inimigo não é visível.[14] Na verdade, estamos apenas lutando contra a encarnação do inimigo. Aqui, estamos todos atados ao que Carl Schmitt denomina “político”, definido pela distinção entre amigo e inimigo — uma definição não facilmente negável e provavelmente fortificada durante uma pandemia. Quando o inimigo é invisível, ele tem de ser encarnado e identificado: em primeiro lugar, o chinês, os asiáticos, e então os europeus, os norte-americanos; ou, dentro da China, os habitantes de Wuhan. A xenofobia alimenta o nacionalismo, seja enquanto o eu considera a xenofobia como um ato imunológico inevitável, seja com o outro mobilizando a xenofobia para fortalecer o seu próprio nacionalismo como imunologia.
A Liga das Nações foi fundada em 1919, após a Primeira Guerra Mundial, e mais tarde foi sucedida pela Organização das Nações Unidas como estratégia para evitar a guerra pela reunião de todas as nações em uma organização comum. Talvez a crítica de Carl Schmitt a essa tentativa foi precisa, ao afirmar que a Liga das Nações, cujo aniversário de cem anos se deu no ano passado, identificava erroneamente a humanidade como o solo comum da política mundial, ao passo que humanidade não é um conceito político. Ao invés disso, humanidade é um conceito de despolitização, dado que identificar uma humanidade abstrata que não existe “pode servir para abusar [misuse] da paz, da justiça, do progresso e da civilização a fim de reclamá-los como seu e negá-los ao inimigo”[15]. Como sabemos, a Liga das Nações foi um grupo de representantes de diferentes países que não conseguiu prevenir uma das maiores catástrofes do século vinte, a Segunda Guerra Mundial, sendo então substituído pelas Nações Unidas. Não seria este argumento aplicável à Organização Mundial da Saúde, uma organização global que pretende transcender as fronteiras nacionais e fornecer avisos, conselhos e governança relativos à questões globais de saúde? Considerado como a OMS não teve virtualmente nenhum papel positivo na prevenção do espalhamento de coronavírus — isso se não teve um papel negativo: seu diretor geral até mesmo recusou a denomina-lo uma pandemia até que estivesse evidente para todos — , o que faz com que a OMS seja mesmo necessária? Naturalmente, o trabalho de profissionais que operam na e com a organização merece o maior respeito, mas o caso do coronavírus expôs uma crise na função política da organização maior. O que é ainda pior é que nós só podemos criticar este corpo gigantesco de governança e desperdício de dinheiro global por sua falência através das mídias sociais, como gritos ao vento, mas ninguém tem a capacidade de mudar nada, dado que processos democráticos estão reservados para as nações.
§3. O infinito ruim do monotecnologismo
Se seguirmos Schmitt, a OMS é primeiramente um instrumento de despolitização, já que a sua função de nos avisar sobre o coronavírus poderia ser melhor executada por uma agência de notícias. De fato, muitos países agiram muito lentamente por seguirem o juízo inicial da OMS sobre a situação. Como escreve Schmitt, um corpo representativo internacional de governança forjado em nome da humanidade “não elimina a possibilidade de guerras, bem como não abole os Estados. Ele introduz novas possibilidades para guerras, permite que guerras ocorram, sanciona guerras de coalizão e, ao legitimar e sancionar certas guerras, varre muitos dos obstáculos à guerra.”[16] A manipulação de corpos de governança global por poderes mundiais e pelo capital transnacional desde a Segunda Guerra Mundial não seria uma continuação desta lógica? O vírus, controlável no começo, não afundou o mundo em um estado de guerra global? Na verdade, essas organizações contribuem ao adoecimento global, onde a competição econômica monotecnológica e a expansão militar são os únicos objetivos, desatando seres humanos de suas localidades, enraizadas na terra, e substituindo-os com identidades fictícias moldadas pelos Estados-nação e pelas guerras informacionais.
O conceito de estado de exceção ou de estado de emergência foi originalmente designado para permitir ao soberano imunizar a comunidade [commonwealth], mas, desde o 11/9, tendeu à norma política. A normalização do estado de emergência não é apenas uma expressão do poder absoluto do soberano, mas também da luta e da falência do Estado-nação moderno no confronto à situação global através da expansão e do estabelecimento de suas fronteiras com todos os meios tecnológicos e econômicos disponíveis. O controle de fronteira é um ato imunológico efetivo apenas se se entender geopolítica em termos de soberania definida por fronteiras. Após a Guerra Fria, a crescente competição resultou em uma cultura monotecnológica que não mais equilibra os progressos econômico e tecnológico, mas que, ao invés disso, assimila-os ao mesmo tempo em que se move rumo ao fim apocalíptico. A monotecnologia baseada em competição está devastando os recursos da Terra pelo bem da competição e do lucro, mas também previne qualquer jogador de tomar diferentes caminhos e direções — a “tecno-diversidade” sobre a qual muito escrevi. A tecno-diversidade não significa tão somente que diferentes países produzem o mesmo tipo de tecnologia (monotecnologia) com diferente roupagem [branding] e com aspectos sutilmente diversos. Antes, a tecno-diversidade se refere à multiplicidade de cosmotécnicas que diferem umas das outras em termos de valores, epistemologias e formas de existência. Atribui-se frequentemente a atual forma de competição, que utiliza meios econômicos e tecnológicos para passar por cima da política, ao neoliberalismo, enquanto que seu parente próximo, o trans-humanismo, considera a política apenas como uma epistemologia humanista fadada à superação através da aceleração tecnológica. Nós chegamos a um impasse da modernidade: não se pode facilmente retirar-se de tal competição pelo medo de ser ultrapassado por outros. É como a metáfora do homem moderno, descrita por Nietzsche: um grupo abandona permanentemente a sua vila para embarcar em uma jornada marítima em busca do infinito, mas chega ao meio do oceano apenas para se dar conta de que o infinito não é uma destinação.[17] E não há nada mais aterrorizante que o infinito quando não há jeito de voltar para trás.
O coronavirus, como todas as catástrofes, pode nos forçar à perguntar a nós mesmos para onde nós estamos indo. Apesar de sabermos que estamos apenas caminhando rumo ao vazio, nós ainda permanecemos guiados por um impulso tragicista [tragist] de “tentar viver”. Em meio à competição intensificada, o interesse dos Estados não mais se direciona a seus súditos, mas ao crescimento econômico — qualquer preocupação com a população se deve a suas contribuições para o crescimento econômico. Isso é autoevidente na maneira como a China tentou inicialmente silenciar notícias sobre o coronavírus e, então, após Xi Jinping avisar que medidas contra o vírus trariam dano à economia, o número de novos casos dramaticamente caiu a zero. Essa é a mesma “lógica” econômica cruel que fez com que outros países decidissem esperar para ver, pois medidas preventivas como restrições de viagem (às quais a OMS se mostrou contrária), testagem em aeroportos e o adiamento dos Jogos Olímpicos impactariam o turismo.
A mídia, bem como muitos filósofos, apresentaram um argumento um tanto inocente sobre a “abordagem autoritária” asiática e a abordagem alegadamente liberal/libertária/democrática de países ocidentais. O estilo autoritário chinês (ou asiático) — muitas vezes confundido com confucionismo, embora o confucionismo nada tenha a ver com uma filosofia autoritária ou coerciva — tem sido efetivo no manejo da população através do uso já disseminado de tecnologias de vigilância do consumidor (reconhecimento facial, análise de dados móveis etc.), a fim de identificar o espalhamento do vírus. Quando os surtos se iniciaram na Europa, ainda havia o debate sobre o uso ou não de dados pessoais. Se, contudo, nós realmente precisássemos escolher entre a “governança autoritária asiática” e a “governança liberal/libertária ocidental”, a governança autoritária asiática parece mais aceitável no enfrentamento de futuras catástrofes, dado que o estilo libertário de lidar com tais pandemias é essencialmente eugenista, permitindo com que a autosseleção rapidamente elimine a população mais idosa. De todo modo, todas essas oposições culturais essencialistas são enganosas, já que ignoram as solidariedades e a espontaneidade entre as obrigações morais diversas frente aos idosos e à família dentre as comunidades e as pessoas; mesmo assim, esse tipo de ignorância é necessária para manter as vãs expressões de uma superioridade própria.
Contudo, para onde mais nossa civilização pode ir? A escala dessa questão supera em muito a nossa imaginação, deixando-nos com a esperança, como um último recurso, de que poderemos retomar uma “vida normal”, seja lá o que este termo signifique. No século vinte, os intelectuais buscaram outras opções e configurações geopolíticas para superar o conceito schmittiano do político, como Derrida o fez em seu Políticas da amizade, onde ele respondeu a Schmitt através de uma desconstrução de seu conceito de amizade. A desconstrução abre uma diferença ontológica entre amizade e comunidade, a fim de sugerir outra política, a hospitalidade, para além da dicotomia amigo–inimigo, uma outra política fundamental para a teoria política do século vinte. A hospitalidade “incondicional” e “incalculável”, que poderíamos chamar de amizade, pode ser geopoliticamente concebida como uma soberania debilitada, como quando o filósofo desconstrucionista japonês Kōjin Karatani afirmou que a paz perpétua sonhada por Kant só seria possível quando a soberania pudesse ser dada como um dom [gift] — no sentido maussiano de economia do dom, economia que sucederia o império capitalista global.[18] Tal possibilidade, contudo, é condicionada pela abolição da soberania ou, em outras palavras, pela abolição dos Estados-nação. Para que isso aconteça, de acordo como Karatani, precisaríamos provavelmente de uma Terceira Guerra Mundial, seguida de um corpo governamental internacional com mais poder que as Nações Unidas. A política de refugiados de Angela Merkel e o “um país, dois sistemas”, concebido brilhantemente por Deng Xiaoping, caminham, de fato, rumo a esse fim sem uma guerra. O último tem o potencial de se tornar um modelo ainda mais sofisticado e interessante que o do sistema federal. Contudo, o primeiro tem sido alvo de ataques ferozes, e o último está em processo de destruição pelos nacionalistas de mente curta e os schmittianos dogmáticos. Uma Terceira Guerra Mundial seria a opção mais rápida, se nenhum país está disposto a ir à frente com isso.
Antes que esse dia chegue, e antes que alguma catástrofe ainda mais séria nos leve até mais perto da extinção (algo que já podemos sentir), talvez ainda precisemos nos perguntar de que modo pareceria um sistema imune “organísmico” global para além de simplesmente reivindicar a coexistência com o coronavírus.[19] Que tipo de co-imunidade ou co-imunismo (o neologismo que Sloterdijk propôs) é possível se nós queremos que a globalização continue, e que continue de uma forma menos contraditória? A estratégia de co-imunidade de Sloterdijk é interessante, mas politicamente ambivalente — isso também se deve provavelmente ao fato de que ela não é elaborada o suficiente em seus trabalhos principais — , oscilando entre uma política de fronteira similar à do partido de extrema-direita Alternative für Deutschland (AfD) e à imunidade contaminada de Roberto Espósito. No entanto, o problema é que, se continuarmos seguindo a lógica dos Estados-nação, nós nunca chegaremos na co-imunidade. Não apenas porque um Estado não é uma célula, nem um organismo (por mais que essa metáfora seja atrativa e prática aos teóricos), mas também porque, mais fundamentalmente, o próprio conceito só pode produzir uma imunidade baseada no amigo e no inimigo, independente de se se assume a forma de organizações internacionais ou de conselhos. Embora compostos por todos os seus súditos, como o é o Leviatã, Estados modernos não têm nenhum interesse além do crescimento econômico e da expansão militar, ao menos não antes da chegada de uma crise humanitária. Acossados por uma crise econômica iminente, os Estados-nação se tornam a fonte (antes que o alvo) de notícias falsas manipulativas.
§4. Solidariedade abstrata e concreta
Retornemos agora à questão das fronteiras e à questão da natureza dessa guerra na qual estamos lutando agora, guerra que o Secretário-Geral das ONU, António Guterres, considerou como o maior desafio que a ONU enfrentou desde a Segunda Guerra Mundial. A guerra contra o vírus é, antes de tudo, uma guerra de informação [infowar]. O inimigo é invisível. Ele só pode ser localizado através de informação sobre comunidades e sobre a mobilidade de indivíduos. A eficácia desta guerra depende da habilidade de colher e analisar informações e de mobilizar recursos disponíveis para atingir a mais alta eficiência. Para países que exercem censura online restrita, é possível conter o vírus da mesma forma com a qual se contém uma palavra-chave “sensível” que circule pelas mídias sociais. O uso do termo “informação” em contextos políticos foi frequentemente igualado ao de propaganda, embora devamos evitar ver a informação simplesmente como uma questão de mídias de massa e de jornalismo, ou mesmo de liberdade de expressão. A guerra de informação é a campanha de guerra do século vinte-e-um. Ela não é um tipo específico de guerra, mas a guerra em sua permanência.
Em suas aulas, coletadas no livro Em defesa da sociedade, Michel Foucault inverte o aforisma de Carl von Clausewitz de que “a guerra é a continuação da política por outros meios”, para “a política é a continuação da guerra por outros meios”.[20] Enquanto a inversão propõe que a guerra não mais assume a forma que Clausewitz tinha em mente, Foucault ainda não havia desenvolvido um discurso sobre a guerra de informação. Há mais de vinte anos, um livro intitulado Guerras sem limite (超限戰, traduzido oficialmente como “Estado de guerra [Warfare] sem restrição” ou “Estado de guerra sem fronteiras”) foi publicado na China por dois ex-coronéis-sênior da força aérea. Este livro logo foi traduzido para o francês, e é dito que tenha influenciado o coletivo Tiqqun e, mais tarde, o Comitê Invisível. Os dois ex-coronéis — que conheciam bem Clausewitz, mas que não haviam lido Foucault — chegaram a afirmar que a campanha de guerra tradicional sumiria gradativamente, sendo substituída por guerras imanentes no mundo, amplamente introduzidas e tornadas possíveis pela tecnologia de informação. Este livro pode ser lido como uma análise da estratégia de guerra global dos EUA, mas também e de forma mais importante, como uma análise penetrante de como as guerras de informação redefinem a política e a geopolítica.
A guerra contra o coronavirus é, ao mesmo tempo, uma guerra de má-informação [misinformation] e de desinformação [disinformation], dois tópicos que caracterizam a política da pós-verdade. Pode até ser que o vírus seja um evento contingente que acionou a crise atual, mas a própria guerra não é mais contingente. A guerra de informação também abre duas outras possibilidades (até certo ponto, farmacológicas): primeiro, um estado de guerra que não mais toma o Estado como sua unidade de medida, mas desterritorializa constantemente o Estado com armas invisíveis e ausência de fronteiras claras; e segundo, uma guerra civil, que toma a forma de infoesferas em competição. A guerra contra o coronavírus é uma guerra contra os portadores do vírus, e uma guerra conduzida por meio de notícias falsas, rumores, censura, estatísticas fraudadas, má-informação etc. Em paralelo com o uso feito pelos EUA de tecnologia do Vale do Silício para expandir a sua infoesfera e penetrar na maior parte da população da Terra, a China também construiu uma das mais amplas e sofisticadas infoesferas do mundo, com firewalls bem equipados, constituídos tanto por humanos, quanto por máquinas, e que permitiu conter o vírus dentro de uma população de 1,4 bilhões de habitantes. Esta infoesfera está se expandindo graças à infraestrutura da iniciativa chinesa “Um Cinturão, Uma Rota”, bem como de sua já estabelecida rede na África, o que faz com que os EUA respondam, em nome da segurança e da propriedade intelectual, impedindo com que a Huawei expanda a sua infoesfera. A guerra de informação obviamente não é empreendida apenas por soberanos. Dentro da China, diferentes facções competem entre si através de mídia oficial, mídia tradicional como jornais e canais de mídia independente. Por exemplo, tanto a mídia tradicional, quanto a mídia independente checaram os números do Estado sobre o surto, forçando o governo a reparar os seus próprios erros e distribuir mais equipamento médico aos hospitais de Wuhan.
O coronavirus torna explícita a imanência da guerra de informação através da necessidade do Estado-nação de defender suas fronteiras físicas ao mesmo tempo em que estende-se tecnológica e economicamente para além delas a fim de estabelecer novas fronteiras. As infoesferas são construídas por humanos e, apesar de terem se expandido muito nas décadas recentes, mantêm-se indeterminadas em seu porvir. Na medida em que a imaginação de uma co-imunidade — como um possível comunismo ou uma ajuda mútua entre nações — puder apenas ser uma solidariedade abstrata, ela é vulnerável ao cinismo, de forma similar ao caso da “humanidade”. Tem-se visto, em décadas recentes, alguns discursos filosóficos conseguindo nutrir uma solidariedade abstrata que pode se transformar em comunidades baseadas em facções [sect-based communities], cuja imunidade é determinada através de acordos e discordâncias. A solidariedade abstrata é atraente porque é abstrata: oposta à concreta, a abstrata não é fundada e não tem localidade; ela pode ser transportada para qualquer parte e habitar em qualquer parte. Mas a solidariedade abstrata é um produto da globalização, uma meta-narrativa (ou mesmo uma metafísica) para algo que, há muito, foi confrontado com o seu próprio fim.
A verdadeira co-imunidade não é uma solidariedade abstrata, mas antes, parte de uma solidariedade concreta cuja co-imunidade deve fundar a próxima onda de globalização (se houver uma). Desde o início desta pandemia, tem havido inúmeros atos de solidariedade verdadeira, onde quem faz as compras para alguém se esse alguém não pode ir a um supermercado importa muito, ou quem pode dar a alguém uma máscara para quando esse alguém precisa ir a um hospital, ou quem oferecerá respiradores para salvar vidas, e assim por diante. Também há solidariedades dentre comunidades médicas, que partilham informações para o desenvolvimento de vacinas. Gilbert Simondon distinguiu entre o abstrato e o concreto através de objetos técnicos: objetos técnicos abstratos são móveis e destacáveis, como aqueles objetos abraçados pelos enciclopedistas do século dezoito, objetos que (até hoje) inspiram otimismo sobre a possibilidade de progresso; objetos técnicos concretos são aqueles que se fundam (talvez literalmente) tanto no mundo humano, quanto no mundo natural, atuando como um mediador entre os dois. Uma máquina cibernética é mais concreta que um relógio mecânico, que é mais concreto que uma simples ferramenta. Podemos, pois, conceber uma solidariedade concreta que contorne o impasse de uma imunologia baseada em Estados-nação e em solidariedade abstrata? Podemos considerar a infoesfera como uma oportunidade que aponta para tal imunologia?
Devemos ampliar o conceito de infoesfera de duas maneiras. Primeiramente, a construção de infoesferas deve ser compreendida como uma tentativa de construir tecno-diversidade, de desmantelar a cultura monotecnológica por dentro e de escapar de seu “infinito ruim”. A diversificação de tecnologias também implica uma diversificações de modos de vida, de formas de coexistência, de economias e assim por diante, dado que a tecnologia, na medida em que é cosmotécnica, envolve diferentes relações com não-humanos e com o cosmos. [21] Esta tecno-diversificação não implica um enquadre ético imposto sobre a tecnologia, pois isso sempre chega muito tarde e é frequentemente feito para ser violado. Se não mudarmos as nossas tecnologias e as nossas atitudes, nós apenas preservaremos a biodiversidade em casos excepcionais, sem garantir a sua sustentabilidade. Em outras palavras, sem a tecno-diversidade, nós não podemos manter a biodiversidade. O coronavírus não é a vingança da natureza, mas o resultado de uma cultura monotecnológica na qual a própria tecnologia simultaneamente perde sua própria fundação [ground] e deseja se tornar o fundamento [ground] de todo o resto. O monotecnologismo no qual vivemos agora ignora a necessidade de coexistência e continua a enxergar a Terra meramente como um fundo de reserva. Com a competição viciosa que o sustenta, apenas continuará produzindo mais catástrofes. De acordo com esta visão, após a exaustão e a devastação da nave Terra, nós apenas podemos embarcar em uma mesma exaustão e devastação na nave Marte.
Em segundo lugar, a infoesfera pode ser considerada uma solidariedade concreta que se extende para além de fronteiras, como uma imunologia que não mais toma o Estado-nação como ponto de partida, com suas organizações internacionais que são, na verdade, marionetes dos poderes globais. Para tal solidariedade concreta emergir, precisamos de uma tecno-diversidade que desenvolva tecnologias alternativas tais como novas redes sociais, ferramentas colaborativas e infraestruturas de instituições digitais que formarão a base da colaboração global. A mídia digital já tem uma longa história social, embora poucas formas para além do Vale do Silício (e do WeChat, na China) assumem uma escala global. Isso se deve em muito à tradição filosófica herdada — com suas oposições entre natureza e tecnologia, entre cultura e tecnologia — , que falha em ver a pluralidade de tecnologias como algo realizável. A tecnofilia e a tecnofobia se tornam sintomas de uma cultura monotecnológica. Estamos familiares com o desenvolvimento da cultura hacker, do software livre e das comunidades open-source no decorrer das últimas poucas décadas, mas o foco tem sido o de desenvolver alternativas a tecnologias hegemônicas, ao invés de construir modelos alternativos de acesso, colaboração e, mais importante, epistemologia.
O incidente com o coronavírus terá por consequência a aceleração de processos de digitalização e de subsunção pela economia de dados, pois esta tem sido a ferramenta mais efetiva para conter o espalhamento, como já vimos na recente virada a favor do uso de dados móveis para rastreamento do surto em países que, de outra forma, louvam a privacidade. Nós talvez queiramos parar e nos perguntar se esse processo de digitalização em aceleração pode ser tomado como uma oportunidade, um kairos que subscreve a atual crise global. As chamadas a uma resposta global colocou a todos no mesmo barco, e o objetivo de retornar a uma “vida normal” não é uma resposta adequada. O surto de coronavírus marca a primeira vez em mais de vinte anos em que o ensino online passou a ser ofertado por departamentos de universidade. Tem havido muitas razões para a resistência ao ensino digital, mas a maioria é menor e, às vezes, irracional (institutos dedicados à cultura digital ainda podem achar que a presença física seja importante para a administração de recursos humanos). O ensino online não substituirá completamente a presença física, mas abre radicalmente o acesso ao conhecimento e nos lança de volta a questão da educação, em uma época na qual muitas das universidades estão perdendo financiamento. A suspensão da vida normal pelo coronavírus nos permitirá mudar estes hábitos? Por exemplo, podemos tomar os próximos meses (e talvez anos), quando a maioria das universidades do mundo estarão utilizando ensino online, como uma chance de criar instituições digitais sérias em uma escala sem precedentes? Uma imunologia global demanda reconfigurações radicais como estas.
A citação inicial deste ensaio vem da obra incompleta Filosofia na época trágica dos gregos, escrita por Nietzsche por volta de 1873. Ao invés de aludir à sua própria exclusão da disciplina de filosofia, Nietzsche identificou, com os filósofos na Grécia antiga que queriam reconciliar ciência e mito, racionalidade e paixão, uma reforma cultural. Nós não estamos mais na época trágica, mas estamos em um tempo de catástrofes onde nem o tragista [tragist], nem o daoísta [Daoist] pensando sozinhos podem providenciar uma saída. Em vista da doença da cultura global, nós temos uma necessidade urgente de reformas conduzidas por um novo pensamento e por novos enquadres que nos permitirá nos desatar daquilo que a filosofia impôs e ignorou. O coronavírus destruirá muitas das instituições já ameaçadas pelas tecnologias digitais. Também será necessário aumentar a vigilância e tomar outras medidas contra o vírus, bem como contra o terrorismo e contra ameaças à segurança nacional. Também é um momento no qual nós precisaremos de solidariedades concretas, digitais, mais fortes. A solidariedade digital não é um chamado a usar mais Facebook, Twitter ou WeChat, mas a sair da competição viciosa da cultura monotecnológica para produzir uma tecno-diversidade através de tecnologias alternativas e suas correspondentes formas de vida e modos de habitação neste planeta e neste cosmos. Em nosso mundo pós-metafísico, nós talvez não precisemos de pandemias metafísicas. Nós talvez também não precisemos de uma ontologia orientada pelo viral [vírus-oriented ontology]. O que nós realmente precisamos é de uma solidariedade concreta que nos permita diferenças e divergências antes da caída do crepúsculo.
Atualmente, Yuk Hui dá aulas na School of Creative Media, City University of Hong Kong. Seu último livro é Recursivity and Contingency (2019).
[1] Trecho da versão portuguesa, publicada pela Edições 70, 2008. [N.T.]
[2] Paul Valéry, “Crisis of the Spirit” (tradução original: “Crisis of the Mind”), trad. Denise Folliot e Jackson Matthews, 1911. “La Crise de l’Esprit” apareceu originalmente em inglês pela The Athenaeum (Londres), 11 de abril e 2 de maio de 1919. O texto francês foi publicado no mesmo ano na edição de agosto da La Nouvelle Revue Française.
[3] Tradução de José André López González, disponível em https://ditirambospoesia.wordpress.com/2018/01/10/o-cemiterio-marinho/, acessado em 11 de abril de 2020. [N.T.]
[4] Hui se refere a Kaze Tachinu (風立ちぬ), longa-metragem de 2013 que recebeu o título de The Wind Rises, nos Estados Unidos, e de Vidas ao vento, no Brasil. [N.T.]
[5] Literalmente, “diminuição da capacidade”. No Direito, é uma expressão para falar sobre a perda de autoridade, normalmente humilhante ou vexatória. [N.T.]
[6] Valéry, “Crisis of the Spirit.”
[7] “Tragicista” é um termo novo que uso no livro que estou preparando, Art and Cosmotechnics (University of Minnesota Press, 2020).
[8] Yuk Hui, “What Begins After the End of the Enlightenment?,” e-flux journal n. 96 (Janeiro de 2019)
[9] Sobre o caráter autoimmune dos ataques de 11/9, cf. Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (University of Chicago Press, 2004).
[10] “Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird,” Der Spiegel, 31 de janeiro de 2020.
[11] Peter Sloterdijk, “Es gibt keine moralische Pflicht zur Selbstzerstörung,” Cicero Magazin für politische Kultur, 28 de janeiro de 2016.
[12] Cf. Roberto Esposito, Immunitas: The Protection and Negation of Life, trad. Zakiya Hanafi (Polity Press, 2011).
[13] A frase original é “we collapse everything into the night where all cows are grey” (“nós colapsamos tudo dentro da noite onde todas as vacas são cinzas”). Essa frase, também utilizada por Hegel em uma discussão com Schelling para afirmar que os seguidores deste confundiam os conceitos de Hegel, taxando-os todos como manifestações do Absoluto, é um provérbio iídiche que significa algo como “no escuro, todo parceiro sexual parece o mesmo”, ou seja, um cenário onde não há distinções entre as coisas, nem critérios para distingui-las. No caso, afirmar que toda imunologia é racismo seria taxar todo e qualquer fenômeno de proteção imunitária (inclusive, a imunidade biológica) como racismo. [N.T]
[14] Cf. Alfred I. Tauber, Immunity: The Evolution of an Idea (Oxford University Press, 2017).
[15] Carl Schmitt, The Concept of the Political, trad. George Schwab (University of Chicago Press, 2007), 54.
[16] Schmitt, Concept of the Political, 56.
[17] Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans. Josefine Nauckhoff (Cambridge University Press, 2001), 119.
[18] Cf. Kōjin Karatani, The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange, trans. Michael K. Bourdaghs (Duke University Press, 2014)
[19] Nós também temos que cuidadosamente nos perguntar se uma metáfora biológica é de todo apropriada, a despeito de sua ampla aceitação. Eu contestei isso em Recursivity and Contingency (Rowman and Littlefield International, 2019), ao analisar a história do organicismo, sua posição na história da epistemologia e sua relação com a tecnologia moderna, questionando a sua validade como metáfora da política, sobretudo no tocante à política ambiental.
[20] Michel Foucault, “Society Must be Defended”: Lectures at the Collège de France 1975–1976, trad. David Macey (Picador, 2003), 15.
[21] Desenvolvo essa diversificação de tencologias como “cosmotécnicas múltiplas” em The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics (Urbanomic, 2016).
