西蒙东的技术思想讲座系列

轉載自: http://caa-ins.org/archives/1882

技術物與人／世界的關係

我们上一次讨论到西蒙东，他是一名法国哲学家，但并不出名，直到现在大家才去关注他在一九六几年出版的东西，他出版了两本论文之后没有再出版专着。上星期我们主要讨论的是技术物的进化，提出了一种研究方法，也就是我们要去看技术进化的历史，每一段技术进化的历史都对应着历史、社会关系和经济关系。而技术物的进化不仅仅由经济与社会决定，也就是说技术物的进化好像是一种独立的系统，虽然它跟经济系统、跟社会系统有密切的关系，但是我们还可以将技术物的进化剥离出来看，这时技术物的进化就变成技术的进化，就是说技术性的进化。

我们上次主要讨论的是西蒙东对文化和技术的对立所做的分析，今天我们仍然会听到技术对自然、对文化造成了一定的问题，好像它们之间是对立的。然后我们讨论了技术在马克思所说的异化里面扮演的是什么角色，我们知道西蒙东和马克思是有所不同的，或者说他对马克思的分析做了批判。

西蒙东对技术物的分析主要有个概念，第一种是技术成分（technical element），比如说一些很小的元件，二极管、三极管、五极管。另外是技术个体（technical individual），它拥有自己的缔合环境（associated milieu），它拥有一种循环的因果，也就是说它的输出同时是它的输入，这就造成了循环因果，由此技术物似乎获得某种自主能力。上节课我们举了君堡涡轮机（Guimbal Turbine）为例，带动涡轮机的河流同时也起到散热作用，河流这一地理环境成了涡轮机的一部分，也就是它的缔合环境。缔合环境是个重要概念，可以用于除了技术物之外的广泛领域，譬如一个艺术品的缔合环境是什么？在网络世界里的缔合环境又是什么？或者我们也可以思考，我们的处境中（在社交网络里）是否缺乏一个缔合环境？所以说缔合环境可以成为一个有批判性的概念。还有技术组合（technical ensemble），比如工厂、实验室等。

这次课程我们要承接上次讨论到的西蒙东的论点——在十八世纪之前，人类在生产过程中一直把自己当做技术个体，因为人类使用工具的过程里，其实为不同的工具创造了缔造环境，比如我们用身体、节奏、姿势来为工具创造缔合环境，然而到技术个体出现时，也就是自动化出现的时候，这些机器其实是模仿人的姿态制造出来的，这些工业的技术个体就取代人作为技术个体的地位。人类仍然想要成为技术个体，但他已经找不到任何位置了，他已经不知道如何处理这些技术物件，就好像马克思所说的，在十九世纪的工厂里，工人不知道如何投入到自动化机器中，他们所做的只是生理上的一种重复。所以，西蒙东提出了一个很切实的问题：在工业自动化的过程中，人类应该找到怎么样的位置？

然而西蒙东的书是在六十年代写的，他所针对的也是当时的问题，比如哲学对于技术的漠视，那时技术对于人文学科还不构成一个问题；同时哲学作为反身性的思考不得不面对高度的工业化，迫切地需要理解究竟发生了什么，必须思考技术在思想史里的位置；第三点，他需要回应当时美国出现的控制论（cybernetics），这个学科在五十年代末六十年代初的时候已经从美国传到了其他地方，比如说法国。所以从那时起，哲学家开始讨论什么是信息（information），在传统的哲学或者社会学范畴里，我们无法解释信息，但信息这个概念又迫使人文学科去思考它。这些基本背景我们上次都提过。

而我们要追问，人与技术物的关系究竟可以如何，或者应该是怎么样的？这并没有很肯定的答案，所以我希望这次我们可以继续讨论这个问题。上个星期我们提过两个问题，第一个是超人类主义的问题，我希望可以跟大家继续讨论超人类主义存在什么问题，超人类主义是不是一种可取的想法；另一个问题是我们如何面对即将来临的全面自动化。全面自动化问题非常严重，我们现在还没完全意识到这个问题，但它真正来临时，会造成大幅失业。还有另一个问题，各位都是艺术家，各位认为到了那时候艺术的形式将会是怎样的，艺术怎么样去介入这种思想和历史过程，如何处理人和技术的关系？

今天我们会再回到超人类主义的问题，在此之前我们先继续分析技术物跟人、跟世界的关系，我会多留时间让大家讨论我们当前面对的问题。另一点是西蒙东对自动化的批评。我们会看到，西蒙东的批评跟我们的现状是有出入的，他在六十年前写的东西无法预测我们现在发生的事情。然后我们会讲到个体化（individuation）的问题。我大概在十年前开始念西蒙东的《论技术物的存在方式》，它对我影响很深，我几乎每年都会重读。他谈论的是技术物件，但我觉得他的理论里最深厚的是个体化的理论。这个理论融在这本关于技术物的书里，他没有直接提出来，但我们会发现个体化理论在这本书中无处不在。还有我们可以将他的两本书（正论文关于个体化，副论文关于技术物的存在）结合起来，将他的概念推得更远。比如说斯蒂格勒老师就是这样工作的，他引入了佛洛伊德，他将佛洛伊德的理论（欲望/驱力）化作个体化的标准。最后我想提出的是，如何跳出技术系统来重新思考技术问题。我们之前一直在技术系统的内部来思考技术问题，但技术系统是否有外部？如果有外部，那么我们就必须超越技术系统而重新理解技术系统，这也是西蒙东在《论技术物的存在方式》的第三部分想要谈的事情。

我们先来讨论尼采的《快乐的科学》里的一句话，我非常喜欢这句话。

我们将桥梁拆掉，甚至将土地毁坏，登船离开陆地！
啊，小船呀！要小心！此刻你身处大海之中，虽然它并不老是白浪滔滔，有时也会荡漾着金黄色的波光，静谧地有如柔和的梦幻一般；但是当潮水汹涌而至时，你便会感受到大海的浩瀚无涯；同时，没有比“无限”更为可怕的了。 噢，那自觉十分自由的可怜小鸟，现在开始要奋力挣脱这牢笼了！呵，如果你染患了对陆地的思乡之病——仿佛在那里有更多的自由——然而已再没有“陆地”的存在了！（尼采《快乐的科学》§124无限的视域）

为什么跟大家讨论这段话呢？大家看这句话时有想到什么？这句话是尼采在一百多年前写的，他描述的是一种现代性的忧郁，一种很深的melancholia。人们拆毁熟悉的村庄，登船离岸，他们想去更遥远的地方，他们向往着无限。一开始时他们享受着美妙的大海、无限的视域，如梦幻一般，这时人们感到没有比无限更加可怕的，大家都向往无限，但是最可怕的正是无限。到了海中央，回头看陆地，它已经不存在了。这是尼采对于现代性、现代人随着技术发展而来的一种忧郁感的描述。我们一直期待着技术可以将我们带到更远的地方，比如长生不老、更美好的生活或乌托邦，但到了某一时刻，我们发现其实我们所向往的东西是令人害怕的，我们不知道如何把握它，这就是现代性的问题。它的背后是什么？我尝试指出这里有一种技术的无意识（unconsciousness）。十六、十七世纪出现的现代化过程里，人们都想征服世界、远游，但没有留意到自己手中的技术的发展，好像技术发展就是生活的一部分。直到现代性的末期，我们才突然醒悟我们手中的技术，它变得让我们无法忍受。上个世纪的战争和当前的人类纪问题（包括环境污染、生物多样性减少等），终于让我们意识到技术物，有了一种技术的意识。这反映在各方面，比如说在哲学写作中，这个到了西蒙东、斯蒂格勒时，这个问题才变得很清楚，在现代性的尾声中，技术的意识才呈现出来。现在的问题不再是如何征服远方，而是有了这些技术后我们该如何想象未来、如何运用技术，也就是说技术从一种隐藏的状态，变得迫使我们去回应它。这种无限在今天就包含在超人类主义的说法或者所谓的超级智能里面。上次我们讨论过所谓的超级智能的问题，提到了库兹韦尔（Ray Kurzweil），此人鼓吹超人类主义和奇点，他去年在花花公子的采访里提到2029年超级智能就会诞生。

库兹韦尔是谷歌的首席未来学家。人类是一种技术的存在，这是我们无法否认的，在整个进化的过程中，我们发现技术的进化已经逐步超越了人类的进化，这整个过程已经不再是达尔文所说的自然选择，而是人工选择，它打开了一个政治性的问题。什么人会被选择，基于什么条件来选择人类的进化？无论超级智能还是超人类主义，背后都有某种无限性，其实超级智能到了最后和神已经没有区别了，我们说它是一种超越（transcendence），而这种超越是一种内在超越（immanent transcendence），而非向外的超越。这种神的发明或到来是不是一个真实的事件我们不得而知，但在超级智能到来之前，我们已经观察到一种人工选择，在社会的各个阶层和领域，我们都见到一种人工选择。我们该如何理解这种人工选择呢？

整个关于奇点或者超人类主义的论述里有一个很大的政治问题，我们发现它其实是一种去政治化的论述，持这种意见的人认为所有的政治、人文主义都阻碍着奇点或者超级智能的到来，政治对他们而言是一种阻碍。这是一个英国艺术家Lawrence Lek的作品，叫《中华未来主义（sinofuturism）》。

美国和欧洲的极右群体有很多人在讨论中华未来主义，对他们而言，中国的技术发展是真正的没有阻碍的加速主义。在美国每当一种技术，比如生物技术或者某种突破性技术出现时，就肯定会有伦理小组去处理这个问题，会限制技术的发展，在中国就没有这些问题。所谓中华未来主义是一种加速主义，是一种去政治化的加速主义，如果没有政治、伦理的因素妨碍技术发展的话，那么技术会发展地非常快，比如中国在某些领域就是这样。

这里有两个问题，第一是去政治化的问题；第二是我们如何理解现在出现的超越达尔文所说的自然选择的人工选择的问题，也就是说新逹尔文主义。但这些加速主义并没有解决西蒙东提出的问题，没有解答人跟技术、人跟世界的关系的问题，他们想达到某种技术性高度，认为这可以解决一切问题，超级智能的崇拜者认为到那时政治问题就不存在了。我们的时代很奇怪，科幻小说跟技术发展似乎有很密切的关联，如果你看几十年前的科幻小说和电影的时候，你会发现社会论述和科幻作品还是有一定距离的，而今天整个社会的论述和科幻电影的关系很密切，比如约翰尼·德普的《超验骇客》里面有个超级智能，它不仅能思考，还有创造能力，它可以借用大自然的力量去创造。我们发现超级智能的论述与很多影视作品的内容是很相似的。如果超级智能真的到来，我们必须面对它所带来的政治问题，因为我们发现比如美国的右翼运动就提倡通过超人类主义和奇点来摆脱政治摆脱民主，他们认为中国未来主义就是发展的榜样。

京特·安德斯（Günther Anders）是阿伦特（Hannah Arendt）的第一任丈夫，也是海德格尔的学生，当时他和阿伦特是同学，他们结婚了但又离婚了。他也是一位哲学家，五十年代时，在西蒙东写《论技术物的存在方式》之前的两年，他出版了一本书，就是《过时的人》的第一卷。他在第一章里描述了一种现象，他称之为“普罗米修斯的羞耻”。普罗米修斯感到自动化的技术物比他自己更高级，也就是在安德斯所描述的第二次工业革命时，人面对自己制造出的东西，发现自己处于下风，这是一种羞耻。“人类觉得自己比物还低级，因为他不能被物化”，这是京特在书中提出的一种黑暗的文化悲观主义。在这些现象中，他看到了一个反转，人类原来以自己是普罗米修斯的后人为荣（当然，这是欧洲人的想法，特别是哥德在《普罗米修斯》这首诗歌里歌颂了普罗米修斯，这个造人者，对神的蔑视），但是到了第二次工业革命之后，人类生产的东西好像比人的地位更高了，这造成了文化心理的问题。西蒙东和安德斯的书都提出了一个问题，就是我们必须重新理解、寻求一种与技术物共存的方式，他们针对的都是工业化的产物，而超人类主义也是工业化的产物，是企业的产物，大谈超人类主义的几乎都是从事高科技企业的，比如Google和彼得·泰尔（Peter Thiel）。

不確定性邊緣

接着来我们进入正题，我们先来讲讲西蒙东说的不确定性边缘（marge d’indétermination）。图片中的这段话出自西蒙东的《论技术物的存在方式》的序言，西蒙东说自动化主义的技术的完美程度其实是相当低的，因为要达到自动化难免要牺牲某种功能，自动化技术主要应用在经济上，而在技术上，它的意义相对较低。他认为技术性应该由另一种东西来界定，也就是不确定性边缘。为什么西蒙东认为我们通过不确定性边缘可以思考我们与技术之间的关系？

西蒙东的书描述的是六十年前发生的事情，现在我们很难将他所说的东西全部接受，有些部分肯定是过时了，或者说新事物会揭示理论中的某些矛盾。在这种情况下，我们可以从系统性和概念性来理解他的理论。不确定性边缘这个概念，可以让我们理解他的技术思想、发现他的缺陷，同时让我们比西蒙东想得更远。我们要理解他的概念在我们时代的意义并超越这些概念在他的时代的意义。

不确定性边缘有三种意义，第一种是功能上的意义，第二种是对自动化的批判，第三种是他所说的一种转导器（transducteur）。从功能角度看，西蒙东当时所见到的自动化机器的问题在于封闭性，当有输入它就给出输出，除此之外它和其他机器、人都没有接触，好像它有自己的世界，也就是说它对外界的信息是不敏感的。而不确定性边缘正是让机器敏感于外界信息的机制。机器不可能是完全不确定的，它一定在某种程度上是确定的或复因确定的（over-determined），否则它将没有功能；但它也不可能完全确定，否则它将是完全封闭的个体，它需要不确定性边缘。举例来说，如果我们有一个完全确定的扩音机，当它接受到一个信号时，它就将其放大十倍，但此时如果有噪音，它也会把噪音放大十倍，所以这台机器是没有不确定性边缘的，它只是在重复简单的功能。一个有不确定性边缘的扩音机是可以消除噪音的，它会根据声波的分析来确定哪些是噪音并将其减小，它对于外界信息是敏感的，信息介乎于噪音和完美的规则之间。

西蒙东用不确定性边缘来批判自动化主义，但是他的批判有弱点，我们需要有所质疑。他认为自动化主义是技术完美度最低的级别，因为那是封闭的个体，没有不确定性边缘。在西蒙东的其他著作里，他区分三种自动化的机器：第一种是纯机械化地重复的机器；第二种有自我调节的能力，也就是控制论的机器，它能将输出重新变为输入从而自我调节；第三种是开放性的机器。这种开放性机器是什么？我们今天见到的机器不就是开放性机器吗？每个手机软件中都有不确定性边缘，比如我们在通话时，扩音的功能同时是可以减少噪音的，西蒙东用不确定性边缘来批判自动化，但这在今天是否仍然成立?如果不成立，我们为什么还要谈西蒙东?

我们可以这样理解他所说的开放性机器，它不仅要有自我调节的功能，而且它和人有更特殊的关系，这种关系不仅仅是输入和产出的互动。我的意思是，西蒙东所说的不确定性边缘在现在的大部分机器中都可以找到，我们还可以如何理解不确定性边缘这个概念？我们现在的机器是他所说的开放机器吗？我认为不是，我们需要从另外一个角度去理解他所说的开放机器，也就是我想跟大家想讨论的转导器问题。

转导器是什么？我的问题是，技术物到底可不可以成为转导器？回答这个问题前，我们要先理解什么是转导器。转导器在六十年代是很普遍的技术物件，但这些技术物变成了西蒙东哲学化的工具，所以西蒙东不仅在哲学的体系里发展哲学，他也从技术物里发展哲学。大家在做艺术品时也可以发展出哲学、丰富哲学里的艺术理论，而非哲学中已经包含了艺术理论。转导器可以转换能量的形式，如将势能变成动能，这个过程中转导器并不消耗能量而是做了转换，它就好像是两个领域之间的不确定性边缘，是两个区域的中介。西蒙东说，“从潜能（potential）到实现（actual），信息就参与进来了，信息是实现的条件”。

总之，转导器也是不确定性边缘，我认为这才是西蒙东所说的不确定性边缘这个概念最重要的意义。很多研究西蒙东的人看到不确定边缘这个概念时，就认为有一种不确定性技术或不确定性机器，这是荒谬的，他们没有真正理解西蒙东提出的概念跟他所处时代的技术物的关系。第三个含义，也就是转导器，才是不确定性边缘最重要的意义，而我们需要提出的问题是，技术物是否能在个体与世界之间扮演转导器和不确定性边缘的角色呢？不仅要考虑技术物，还要考虑艺术物，艺术物是否能变为转导器？那可能是情绪的转换、能量的转换。而在转变的过程里会产生什么？它会触发我们接下来的课程中要谈到的个体化过程。如果一个技术物要引发个体化过程，那么它应该具备哪一些条件？这个过程会是怎样的？这也是思考我们和技术物、艺术物关系的要点。

事实上，我们必须重新将艺术和技术连起来，不可以将它们视为两种不同的东西，技术需要从艺术中学习，艺术也需要用技术去实现。举个例子，自动化到底是不是坏事？艺术家会觉得它并非坏事，因为在画素描时，艺术家就是自动化机器，要训练的就是身体的自动化，由此才谈得上创新。一个自动化的过程。戏剧演员在台上表演时，也必须经过自动化的过程，由此他才有机会和台下的观众产生个体化过程。所以艺术可能是世界上最早处理自动化的行业。

個體化和信息

其中有两个重要概念，一个是图形（figure），一个是背景（ground），根据完型心理学，好的图形（good form）会从背景中浮现出来，西蒙东觉得用完型心理学解释个体化还有缺陷，因为图形从背景中浮现出来达到了平衡（equilibrium），也就是说图形出现后不会再变，比如刚才的图案要么是老妇要么是少女，但这并不能解释个体化，因为每个个体化都是没有尽头的过程，一个东西个体化后还可以进一步个体化，每一步个体化中有一个亚稳定（metastable）的状态。西蒙东认为，古代哲学，比如古希腊哲学，之所以将生成和存在两个概念对立，是因为他们没有发现亚稳定的概念，看似稳定，其实是不稳定的，稍后我们会以结晶为例来说明亚稳定状态。

个体化的运作到底是怎么样的呢？可以通过一个模型来理解。在西蒙东的第一本书里他提到三种个体化，第一种是物理个体的个体化，第二种是生物个体的个体化，第三种是 “人” 的个体化，但西蒙东用的概念是心理-集体（psychic-collective）个体化，他并没有用到人这个概念。顺便提一句，我们可以不谈“人”，但必须谈心理-集体的存在，而这是超人类主义没有考虑的问题，超人类主义也许认为心理和集体已经不再是问题，但其实他们只是回避了政治问题，而我们必须要面对这个问题。

个体化的过程里首先有个前个体现实（pre-individual reality），什么是前个体现实？西蒙东将前个体现实与古希腊的哲学家阿那克西曼德的无定（apeiron）联系在一起。对赫拉克利特而言，自然是从火开始的，火是自然的最基本元素，对泰勒斯而言，世界最基本的元素是水，而对阿那克西曼德而言，是无定。西蒙东认为前个体现实是一种无定，也就是说，每一次个体化之后，都有尚未耗尽的能量促成下一次的个体化，对西蒙东而言，前个体现实就是自然。

每个存在物（物理的、生物的、心理-集体的）都有前个体的现实，但个体化在什么情况下会发生呢？个体化发生于系统处于饱和状态时，系统里的矛盾、张力已经出现。我们自身就包含着这种张力，我们与集体间也存在这种张力，西蒙东称之为差异（disparation）。在这种情况下，如果有信息输入，系统就可能发生相变（phase change），随之而来的一个现象是西蒙东所说的转导（transduction），我之前提到的转导器就来自这个概念。转导使得系统原本的结构被瓦解，新的结构会出现，就像转导器实现的结构上的转化。

人与人、人与技术物之间有一种关系，西蒙东称之为跨个体关系（transindividual relation），斯蒂格勒常常提到的跨个体化（transindividuation）这个概念，就是从西蒙东这里发展出来的，西蒙东只提过两三次，和斯蒂格勒的跨个体化不太一样。对于西蒙东而言，只有跨个体关系，比如我跟技术物有一种跨个体的关系，无论是数码技术物还是一本书。书又可以跟大家分享，那样的话书就成了更多跨个体关系的集合。

总结起来，首先存在者必然有一个前个体现实，前个体现实的某一个时刻，系统内外的张力会达到一种强度，也就是我们所说的一个饱和状态，此时如果有信息输入，系统会产生相变，然后转导过程就发生了，当这个过程开始稳定时，旧的结构会逐渐消失，新的结构会出现，直到新结构到达一个新的亚稳定状态。这就是基本的个体化的过程。但西蒙东为什么要说信息呢？什么是信息？

个体化有三个条件，第一个是物质性的条件，第二个是能量的条件，第三个是信息的条件。西蒙东认为，在十九世纪热力学机器的时代，人们尚未区分信息和能量，今天我们可以区分信息和能量。西蒙东说：

我们有必要在信息理论里引进一个非概率的概念。或者这是可能的，而这也是我想要提出的， 去谈信息的质量，或者信息的张力。（西蒙东，《由形式与信息的概念重新理解的个体化》，549）

在西蒙东的时代，信息的概念主要来自控制论。有两个重要思想家，第一个是香农（Claude Shannon），一个是维纳（Norbert Wiener），他们对信息的理解几乎相反。对于香农来说，信息意味着惊喜，意味着冗余越来越少，举个例子，如果我们知道某个英文单词的首字母是a或b或c或z，哪个字母的信息量最多？是z，因为英文单词以z为首字母的比a、b、c的都少，我们通过首字母猜测单词时，z排除了最多的可能性或冗余，带来了最大的惊喜。这里涉及到的是概率计算。

维纳并没有提出一个完整的信息理论，我们可以这样理解他：系统组织程度越高、越有序，信息量就越高，而对香农而言，信息与惊喜相关，所以系统越混乱信息量越高，所以他们俩的数学表达式中信息量的正负号刚好相反。而西蒙东不从概率的角度谈信息，他想要发明一种无关概率的新概念，他要谈信息的质量或张力，信息输入时带来了张力、带来了强度的变化。这种想法影响了德勒兹的《差异与重复（Difference and Repetition）》这本书，德勒兹是第一个帮西蒙东写书评的人。德勒兹从西蒙东的思想里发展出的最重要的概念是强度（intensity），换句话说，个体化的张力要达到一定强度才能饱和。德勒兹根据西蒙东认为，我们的感知是由强度来维持的，而这就是德勒兹对康德的批判，康德在《纯粹理性批判》里提出了十二个知性范畴，也就是纯粹概念，而康德认为我们的认知过程就是重新组合这些概念，变成图式（schema），我们的经验通过图式形成概念。但德勒兹质疑图式，他认为我们的感知是强度的过程，脱离康德的范畴后，我们理解日常生活乃至影像作品时就有了新方法。

举个例子来解释我们刚说到的个体化过程，比如结晶的过程。硫酸铜溶液在加热后变成饱和溶液或超饱和溶液，溶液中的离子间充满张力，如果此时有特定信息进入的话，就会触发结晶的过程。溶液先处在前个体状态，在逐渐形成超饱和溶液的过程中，张力不断增加，这时信息进入就触发结构性的转变，产生了新的亚稳态，也就是结晶体。这就是一个自然物的个体化的过程。

西蒙东还提出了另一个概念allegamatic（注：希腊词allagma意思是变化或变异），我们下堂课再讨论这个问题。一种allegamatic的思考同时包括了结构和过程，结晶是一个结构化的过程，而结构又可以重新变成过程，后者是一种调解（modulation）。所以一方面结晶产生结构，一方面调解产生过程。调解用另外的方式将原本的结构呈现出来，比如说打电话的过程中，我们的语音转变成了信号，这就是一个调解的过程。调解是一个晚近的重要的哲学概念，德勒兹用它来解释塞尚的画，塞尚用颜色而非线条或形状来调解，梵高则是用光来调解。下一堂课我们会进一步理解allegamatic的过程，以及运用它来思考艺术的创作过程和技术的发展过程。

西蒙东还尝试指出人跟机器的分别：人接受信息后可以将其变为形式，也就是说人的体验会变成记忆，而记忆又会变成下一次体验的选择条件，西蒙东认为机器无法实现这一过程。但今天的机器是这样吗？西蒙东在自己的时代见到的录音技术只是录音带，录音带当然没法做这种选择，但今天的Siri是有记忆系统的。《论技术物的存在方式》里西蒙东做的很多比较在今天已经可疑，但仍然有些概念，比如个体化这个概念以及技术物在个体化的过程里的意义，还是非常重要的，它们有助于我们去思考技术发展、艺术创作。

技術性的發生

接下来我们要谈西蒙东的《论技术物的存在方式》的第三部分，技术性的发生（genesis）。在之前的课程里，我们一直在讨论技术系统内部的问题，如果我们想做出任何改变的话，我们必须面对技术系统内部的问题，我们必须知道怎么样介入技术系统，因为我们的文化仍然处于一种二元对立的状况，一方面是掌握技术的工程师，另一方面是使用者，他们不知道技术细节，只知道使用技术。两者之间的空白成了不理解的源头：使用者不理解其中的技术现实，工程师不理会技术物发展引发的社会心理现实，我们的文化里仍然存在着这些问题，也是教育的问题。因为技术在今天已经很普及了，我觉得这个问题迟早是可以解决的。除了讨论技术系统内部的问题，我们是不是也需要理解技术跟世界的关系呢？技术跟宇宙是什么关系呢？这是不是重要的问题？

我先简单解释西蒙东是怎么引进这个问题的，《论技术物的存在方式》有三部分，第一部分讲技术物的进化，第二部分讲技术物与人的关系，第三部分讲技术性（technicity）的本质。在第一部分的结尾处，西蒙东认为只讨论技术物的进化还不够，还需要讨论的技术性的发生。当时他的论文指导老师是康吉莱姆（Georges Canguilhem），是一位著名的科学哲学家，他最重要的一本书是叫《常态与病态（The Normal and the Pathologic）》，另外一本书叫《生命的知识（Knowledge of Life）》，在第三章里有一篇文章非常重要，叫《生命与它的环境（The Living and Its Milieu）》，第三章还有一篇重要文章叫《机器与有机体（Machine and Organism）》，其中他首次提出了普遍器官学（general organology）的概念，之后斯蒂格勒挪用了这个概念。作为西蒙东的论文指导老师，康吉莱姆无法理解西蒙东写出的第三部分，西蒙东想谈的是一段技术的思辨性历史。

他说我们的世界开初处于一个魔法相位（magic phase）中，用图形和背景来看，西蒙东认为在魔法相位中，图形和背景尚未分开，背景是图形的背景，图形是背景的图形。魔法的世界也是一个网络的世界，其中包括一些关键点（key point），比如有超能力的石头、大树或某些地理地点，它们维持了一个力量的网络。

西蒙东用个体化的概念来理解技术性的发生，他认为魔法的相位会变得越来越饱和，达到超饱和，背景跟图形之间的张力足够大而产生分裂（divergence），产生了宗教物和技术物。宗教就是理论，技术是实践，宗教变成了技术的背景，技术变成宗教的图形。

西蒙东认为，在每一次分裂的过程里，思想总是试图回到魔法状态，试图在两种分裂的思想中间找到一个中间点，试图寻求两种分裂的思想的融合（convergence）。美学思想就尝试将技术和宗教联系在一起。当技术物和宗教物融合时，就产生了美，比如一座庙宇，它既是宗教物，也是技术物。庙宇取代了从前的关键点，关键点从石头、大树变成了一个美学物。一个物件之所以美，并不出于它的单一的内在，而因为它跟世界有关系。西蒙东以花园为例，花园中的雕塑因为花园而美，而非单个的雕塑使花园美，我们要从物和世界的关系理解美，而不能单独就物本身谈论它的美。西蒙东说：

我们可以再运用转导性（transductivité）这个字，因为艺术在不同的思考模式中建立了转导性；艺术是在其模式中是非模态的（non-modal），就好像围绕着个体以及与其相连的前个体现实，它容许集体之间的沟通。 美学的意愿是在不同的思想模式之间建立一种水平的关系（西蒙东，《论技术物的存在方式》， 273）。

这就是西蒙东所说的美学在分裂与融合的过程中的功能。但融合并不能维持，分裂会继续发生。技术会分裂为理论与实践，同时宗教也会分裂为伦理（宗教理论）与教条（宗教实践）。

西蒙东认为此时美学已经不足以实现融合，而需要哲学。美学为什么不再具有融合功能？西蒙东这样解释：

由它们（思想的第一模态）创造出来的物件， 它们的应用可能有这种（表述和沟通）的意义；但是思想的图式，构成这些思想以及维持它们的印象以及准则并不是直接来自表述的等级（ordre de l’expression ）；我们可以学会一首诗，思考一幅画，但这并不意味着学会了写诗和画画﹕思想的必要原素并不是由表述传递，因为这些不同的思想都是人与世界之间的中介，而不是主体之间的邂逅﹕它们（思想）并不预期改变互为主体（intersubjectif）系统。 相反，思想的第二模态必须以表述和沟通为前提（西蒙东，《论技术物的存在方式》， 27）。

用简单的方式来说，西蒙东认为，表述与沟通对于第二次分裂后的聚合比第一次更加必要。第一次分裂的所需要的是美学直观，需要一种中介。而第二次分裂更加需要的是沟通。也就是理论与实践、伦理与教条的沟通，从而达到新的融合。西蒙东认为哲学思考最终回到直观，需要哲学的直观（philosophical intuition）才能让我们重新回到融合。尚未分裂的魔法相位中有一种魔法的直观，第一次分裂后的融合中是美学直观，第三次时是哲学直观。

这是一段非常思辨的历史，为什么西蒙东在以200页的篇幅论述技术物的进化后，要讨论宇宙的问题呢？而超人类主义又是怎样理解这段历史的呢？回到宇宙的问题也就是重新理解技术跟世界的问题，而当前鼓吹超级智能的人根本没有考虑这个问题，他们想到的只是世界创造的过程，认为超级智能可以重新创造世界。这非常让人怀疑。

但我需要指出，西蒙东的分析里有几个问题。第一个问题是，他认为必须将美学与哲学分开，好像哲学思考比美学思考更根本，但在哲学思考里是不是有着不可摆脱的美学思考呢？当我们把哲学定义为反身性的逻辑性的思考时，我们才能明显地将它与美学分开，但哲学思考必然包含美学思考，所以西蒙东的意思并不是说，我们只能靠哲学思考来融合第三次分裂，我们同时必然也要靠美学思考。第二个问题是，我怀疑西蒙东的分析只适用于一神教，他认为技术和宗教的分裂是必然过程，而他所说的宗教其实就是基督教的一神教，但这一过程在中国并没有发生。在中国，道德的判断并不是直接依靠宗教，而是存留在宇宙中、与宇宙相连。一直到清朝末期两次鸦片战争爆发，中国全面现代化、全面西化后，宗教就多元化了，而道德跟天（宇宙）的关系就瓦解了，虽然这种关系仍然存在，但它已经不再是一种治理的力量。

因此，我要提出另一个概念，我称之为宇宙技术（cosmotechnic）。今天我们用技术这个词时是非常狭隘的，它有两个含义，第一种是希腊人所说的techne，意思是有诗意的生产（poiesis, bringing forth）； 另一个是科技，也就是西方在现代化的过程中产生的技术思想。今天我们谈技术时总是跳不出这两个含义，好像世界上所有其他文化里都没有技术概念，这并非实情。我认为西蒙东所说的技术性的发生的思辨历史，让我们能思考在不同文化中的技术概念，比如在亚马逊森林里的部落是否也有技术概念？我们难以想象亚马逊森林里的技术概念和古希腊的会完全相同，两者可能会生产出同样的东西，但物质性上的相似并不意味着概念上的相同。比如说他们都生产出功能相同的刀，但两者在概念上是不一样的，刀跟自然、宇宙的关系是不一样的。

虽然我并不完全接受西蒙东的技术性的发生的观念，但他让我们有机会重新思考技术的多样性，由此我提出了宇宙技术这个概念的原因。宇宙技术究竟是什么？

我不认同西蒙东将道德问题归于宗教，宇宙一词在古希腊的含义就是秩序，所以宇宙秩序（cosmic oder）其实是同意反复。中国的宇宙一词的含义是时间和空间。所谓宇宙技术，就是宇宙秩序和道德秩序需要通过技术活动来取得统一，人类通过技术活动将宇宙秩序与道德秩序统一在一起。今天如果我们要跳出技术系统来重新思考技术，就必须重新面对这个问题。对我来说，海德格尔想要回到的那种技术其实也就是宇宙技术，是一种道德跟宇宙统一的技术，为此我写了《论中国的技术问题》。

在结束之前我再举一个例子，由此可见宇宙技术跟西方的作为纯理性、工具的技术的区别。我们必须将技术与世界、宇宙联系起来看。这段话引自人类学家英苟德（T. Ingold），描述的是加拿大北部的猎人跟鹿的关系，为什么猎鹿对他们如此容易，因为他们感到猎鹿中有一种宇宙的必然性：

在猎人与猎物四目相对的紧张时刻，猎人感到动物的存在浸没了他；他感到自己的存在似乎与动物的存在水乳交融——这种感觉相当于人和人之间的爱情或者性爱。（英苟德，《环境感知：关于生计、栖居和技巧的论文（The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill ）》London: Routledge, 2011, 24.）

猎人开枪之前与鹿的对视里有一种复杂的感情，这种感情源于人类的技术活动、宇宙的秩序、道德的秩序。猎人杀鹿时不会感到不道德，因为在他的文化中鹿就是食物。所以，我认为文化系统包裹着技术的概念，我们只有通过理解这个系统才能理解技术的概念，才能突破技术的普遍性。只有这样，我们才能打开如今不断封闭的技术系统，打开走向奇点和超人类主义的技术系统。

2017年3月14——4月5日，中国美术学院网络社会研究所客座研究员，“器道”实验室发起人许煜博士为大家带来了西蒙东技术思想系列讲座、研讨、工作坊。这次课程接续着去年“论中国的技术问题”系列课程，从西蒙东的技术思想出发，展开对技术物件的分析，以期达到一种更高的综合性思想，发展出一种能回应当下问题的思想方法。

第一节：技术物的进化 录音整理：雅牧

引言

我发展这门课有一个框架。2015年我参与到中国美术学院的网络社会研究所（INS），当时我提出要设立一个实验室，也就是“器道”实验室。我先谈一下为什么叫做“器道”实验室。我希望发展出的课程或计划，是发展一种综合的思维，不仅是要学习西方的哲学和中国的哲学，然后证明我们中国也有技术思想，这种是没有作用的。

而是我们要去发展一种综合的思想，但其中最大的问题是，其实我们还没有弄清楚中国传统的思想中究竟有没有技术思想。今天人们会谈技术哲学，但到底技术是什么呢？在第一时间我们就会遇到这样一个难题，因为“技术”这个词的定义非常狭窄。我们可以说，全世界在做技术哲学的人，谈论技术的时候只有两个意思，一个是古希腊人所说的techne。对于古希腊人来说，techne是相对于自然而言的，而且techne具有一种诗意（poiesis）地去制造，诗意地将某物带到眼前的意思。这也就是海德格尔在1953年的演讲《对技术的追问(die frage der technik)》中所指出的：现在的技术或者科技（technology），其本质已经不是古希腊所说的techne了，而是座架（gestell），在西方的现代性中、欧洲的现代性中，有一种新的东西产生了，是古希腊的techne的变形，就是现代科技。

如果我们按着海德格尔的分析，我们中国大部分的哲学家或者做技术研究的，都跟从海德格尔的分析的话，我们面对的问题就是，我们只有两种关于技术的概念，一种是古希腊的，另一种就是现代技术。

难道在中国或者南美、印度、日本就没有技术这个概念？这是我们遇到的第一个难题，也是没有人提出来的问题。我去年提到过中国一个有名的做技术哲学研究的教授。他对着中国听众谈技术或者科技的时候，他是用普罗米修斯来解释的。为什么中国技术的源头会追到普罗米修斯或希腊呢？这正是我所说的一种彻底失向（dis-orientation 也是去东方化的意思）的现象。中国在不断地现代化，但我们对技术，对我们赖以促进经济的东西，其实是非常缺乏思考的。这也就是为什么我们要提出“器道”实验室的原因，要用这个实验室当做思考框架，“器道”是我们可以从中国传统思想中发展出来的一种对于技术的思想。但如果我们只是发展出这种思想也是不够的，我们不能说西方有西方的技术思想、我们有我们的。我们必须要处理的是一种综合的思维，这种综合的思维让我们能够去面对现在的挑战。

当然，我们可以去发展中国思想与印度、南美、非洲的关系，但当我们处理技术问题时，它其实是一个西方的问题，扎根在西方的哲学传统中。我们不可能避免技术这个问题，在一百多年前，中国的知识分子提出了“中学为体，西学为用”的想法，一百多年后，我们要怎么回应这个问题，怎么处理这个问题。

去年我的讲座已经出版成书了，《论中国的技术问题：宇宙技术》，当时我只讲了书中内容的三分之一。

在我参与到网络社会研究所前，大概在2014年的时候，我已经搭建了一个网站，也是希望在中国可以发展出一种综合性的技术思想。

我相信如果要超越现代化的问题，我们必须和技术、科技有一个直接的碰撞。比如说特朗普为什么会赢得选举，为什么英国会脱欧，这些跟整个技术的发展和现代化的发展都有关系。为什么特朗普会说想要将美国输入中国的工作拿回美国呢？因为中国的技术、科技的生产力已经到了一个阶段，它将以前的单边全球化扭转了。所以说在美国、欧洲，特别是美国，已经出现了一种所谓的“西方堕落”的思想。比如说斯宾格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler），他是在魏玛时期，也就是在第一战到二战其间的一个德国知识分子，写过一本书就叫《西方的没落》。但是为什么到了今天，过了差不多一百年了，西方又出现了同样说法，而且这个说法变成了右翼崛起的一种强烈情感。

但今年（去年的课程是“中国的技术思想”）我们会做另一个研究，这也是去年的一个延续，下一年如果有机会我们会再进行综合。这门课要发展一种方法，来分析技术世界。这个方法要同时是历史性的、实践性的、物质性的。而且这个方法必须是独特的，也就是必须回应我们这个时代的问题。如西蒙东所说的：每一个时代都必须去发现异化的源头在哪里，进而发展他所说的一种技术人文主义，但是这并不是一种人类中心主义，而是一种跟技术物可以共存的思想。如果我们要和技术物、机器人一起共处的话，那么首先什么是共处？我们必须要克服的是对于技术的不了解和漠视。也就是说，我们要找到一种新的人和机器之间的关系。因为技术一直在变化，比如我们今天要怎么样去面对家里的机器人呢？

所以我们需要发展的问题和方法，对我们来说必须是独特的，singular的。这也是为什么我的第一本书《论数码物的存在》是对西蒙东的一个回应。所以我在这里想讲的不仅是对西蒙东的介绍，而且是希望和大家一起去发现一种方法，可以帮助我们自己本身的研究，帮助我们理解当前的问题，理解之前，首先要发现当前的问题。

因为对我来说，首先要问什么是做研究？一般来说，研究好像就是做一个我感兴趣的题目，我描述了一下现在发生的事情，有什么有趣的地方，好像做什么都可以。但对我来说做研究有一个特别的意思，它首先要去发现一个问题，这个问题不是一个question，而是一个problematic，是一个难题，是我们没有办法立刻去回应的东西。也就是说，我们做的每个研究，都必须首先去发现一个难题，它可以引导我们走向一个西蒙东所说个体化（individuation），通过这个研究，我就自我个体化了，我研究的项目也个体化了。我们通过这个研究项目，解决了某一个问题。无论你是做一个艺术作品、软件、还是写一本书，做任何研究都要去回应一个对你来说很重要的问题。

巴丢（Alain Badiou）在帮梅亚苏（Quentin Meillassoux）写书评时，说过这样一句话：每一个哲学家一生中可能只回应一个问题。其实一个研究也只能回应一个难题，这个问题必须很清晰，必须被克服。能找到问题已经很幸福了，很多人花了一生都找不到问题。很多哲学家做了教授，到了退休还没有找到问题，他们只是教书。所以我们需要找到一问题，克服这个问题，只有这样我们才能产生一种所谓的个体化，也就是说我们可以产生一个量子跃迁，从一个能量级跳到另一个能量级，否则我们只是在同一个能量级上流连。

个体化的问题对于西蒙东来说是非常重要的，也是他作为一个哲学家在他一生中想要回答的问题，其实他所有的书写都只是在回应一个问题：什么是个体化。他是一个个体化的思想家。

斯蒂格勒（Bernard Stiegler）也有一个他自己的问题：什么是第三持存 (tertiary retention)。他过去的三十多年一直都只是在回答这个问题。所以我希望在我们的课程（一共三次课、三次讨论会、一次工作坊）中，也可以做一种个体化的尝试，这不只是大家吸收了我所说的东西，然后发生一个跳跃，而是说我和你们，我们大家一起个体化，这是个体化发生的条件。大家需要思考、问问题、互动，这会是最理想的效果。

个化 (Individualizition) 与个体化（Individuation）

今天这一堂课我们不会说到Individuation，而是要谈Individualizition，这两个概念有区别。比如我们会讲到技术物的Individualizition，我暂且将Individualizition翻译为个化，与个体化（Individuation）区分开来。我正在翻译西蒙东的《论技术物的存在方式》，也还没有想到更好的中文翻译，希望大家能给我意见。

那这两个概念有什么分别呢？我们先做一个很简单的介绍。个体化好像我刚说的，是一个能量级之间的跳跃，也就是说我必须在我自己本身找到一个难题，而当我克服了这个问题的时候，我就上升到了另外一个层面，这就是所谓的一个跃迁，而且这个难题不仅存在于我身上，也存在于作为集体的我们之间。所以，个体化同时是个体的和集体的，两者都不能单独存在。

但是个化就有另外一个意思，可以说是一个心理和身体的图示化（psycho-somatic schematization），或结构化。比如说在我们的进化过程中，我们的身体器官之间的连接或者互动的机制出现了改变就是一种个化。比如说我们制造电脑，电脑的内部结构是在不断变化的，所以我们会说在电脑的发展过程中，有一种持续的个化过程，是结构化、图示化的。这只是一个很基本的区别，之后的课程中，我们还会再回到这个问题。

以上这些是对去年课程的总结和我对今年的期望。我们不仅要在哲学的这个层面来处理技术问题，斯蒂格勒和我都一直在做两个方面的工作，一个是从存在论上来了解技术的问题，另外一个是从认识论上来理解。之后我们会再谈到认识论的问题，它不仅是理论论述，而是说，当有一个认识论转向时，其实会带来非常大的冲击。也就是说，每一个软件的发展、每一个技术系统的发展来看，都有一些假设，也就是认识论上的假设。如果这些认识论上的假设是有问题的，那有什么后果呢？而通在认识论上研究技术，我们可以将这些软件、技术系统发展中的不足之处显露出来，这很重要。不仅认识论框架可能是有问题的，它的存在论框架也可能有问题。所以我们不只是要做一个哲学史上的论述，也要思考怎么通过这样的研究去介入技术的发展，包括经济层面、技术层面、政治层面、社会层面的介入。

西蒙东写了几本书，有主要的两本书。他在去世前就病得厉害，他和阿尔都塞在同一个精神病诊所，所以他的事业在他50多岁的时候已经停下来了。他仅出版了两本论文。那时候在法国念哲学博士或其他博士都需要出两本论文，一本主论文，一本是副论文。《论技术物的存在方式》是西蒙东的副论文，另外一本主论文叫《在形式和信息概念下重新思考个体化（L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information）》，也是一个认识论的问题。这个题目的意思是说，人们对个体化的理解，其实是被那个时候的科学、哲学框架所限定的。如果有一个认识论的突破，有了形式的概念（那时候在德国出现了一个叫格式塔心理学的学科），有了他所说的信息概念（40、50年代在美国发展出来的信息论）， 也就是有一个新的认识论框架时，我们怎么样去思考个体化的问题。

西蒙东在世时只出版了两本论文，其他都是课程的笔记，也有些论文集，例文去年才出版的《论哲学（Sur la philosophie）》，其实就是收集了他没有发表过的文章。斯蒂格勒所做的就是沟通西蒙东的两本论文。因为这两本论文表面上看起来是断裂的，而斯蒂格勒做的就是将《论技术物存在方式》的第一部分和《在形式和信息概念下重新思考个体化》的第一部分、第二部分联系起来，第二部分谈的就是心理和集体的个体化。由此斯蒂格勒发展出了他技术和个体化的理论。

《论技术物存在方式》的第三部分是很奇怪的，他谈论的是一个宇宙的问题，我们后面再说。斯蒂格勒告诉我，在1980年代的时候，德里达在巴黎成立了一个国际哲学学院，斯蒂格勒在那边教书，某次课程以后有另外一个哲学家拉怀勒（François Laruelle），他告诉斯蒂格勒其实你所做研究其实有一个人已经做了，那个人就是西蒙东，斯蒂格勒当时吓了一跳。他的《技术与时间第一卷》其实就是跟西蒙东的对话。

那么我们今天为什么要去学习西蒙东的技术哲学？这本书是在60年前写的，而60年前连电脑都没有，为什么我们还要去理解这本书呢？

几乎可以说西蒙东是第一个对于技术有非常深刻反思的人。在西蒙东之前，比如在19世纪的德国，恩斯特·卡普（Ernst Kapp）写过一本技术哲学的书，他将技术描述为器官的投射，这大概是最早的关于技术哲学的书。还有编辑谢林全集的哲学家曼弗雷德·施罗德（Manfred Schröder），他在20世纪初也写过一本技术哲学的书。但是西蒙东几乎是第一个指出（其实斯蒂格勒在这个问题上比西蒙东更深刻）：如果今天我们要去做哲学的话，是不可能脱离技术问题的。技术问题应该是哲学的核心问题，技术哲学不是自然哲学、技术哲学、科学哲学中的一种哲学，哲学不应该有这样的区分。西蒙东和斯蒂格勒都将技术放到了哲学的中心。比如西蒙东在《控制论与哲学》(cybernétique et philosophie，收集在《Sur la Philosophie》一书)一文中说：哲学是一种反思性、反身性（reflexive）的思维。比如说，有一个问题引起了我们的哲学思考，但所引发的哲学思考又会重新进入这个问题而改变它。并不是先有了哲学然后再有（古希腊的）城邦的，而是说有了政治问题，引起了哲学的反应，哲学发展出了一个关于城邦的政治理论。并不是有了理论才有城邦。而在20世纪的时候，哲学已经没有办法不去面对技术的问题了。

而为什么哲学或者说人文学科在20世纪前一直都回避技术问题呢？这来自对于技术的漠视和不理解。西蒙东看到了技术和文化的对立。他问到，难道技术不是文化的一部分吗?为什么会对立呢？他认为文化一直都不了解他所说的技术现实（technical reality）。文化对技术的认识很笼统，会认为现在科技对我们造成了很大的问题。为什么文化对技术有这样的态度呢？对于西蒙东来说，如果我们没有办法理解技术现实，我们就会很笼统的说机器已经全自动化了，它们夺走了我们的工作，工人都失业了。这时我们就会将所有问题归咎于机器。比如在19世纪马克思提出了异化，其实也是一种对技术现实的不理解，我们下面会说到为何西蒙东认为马克思对于技术和机器的分析是有问题的。

我一开始说，我们要发展出历史性的、实践性的、物质性的方法。要历史性地去理解技术的发展，并不停在历史性的理解上，而是要通过历史性的理解而走向另一个方向去。我们需要对中国的技术思想、西方的技术思想有一个历史性地了解，才有希望打开一个通道，去到另一个方向上。所以我们需要很历史性地来了解这个话题。

但正如西蒙东所说，技术物的进化不一定会将我们的社会变的越来越美好，这种进化不是黑格尔所说的精神不断演变走向历史的终结。技术物的进化也可能造成灾难。比如在18世纪末期的时候，欧洲开始出现了一种想法，认为技术和自然是对立的，好像技术在强暴自然一样。为什么18世纪末期特别地会有这种想法呢？这种想法并非一开始就产生了，而是18世纪末期才出现的。这种突然出现的想法，也就是技术跟自然、跟文化的对立，最后造成了一种对技术的不理解或者误解。

西蒙东在《论技术物的存在方式》的第一页就提出了：

我们要明确指出，“机器人”并不存在，“机器人”只是一种想象，而非真的有这种机器。说机器人是机器，就好像说雕塑是活人。机器人纯属虚构，是幻想的产物。然而，在今天的文化里，机器这个概念很大部份地包含了机器人这个神话式的象征。

大家觉得奇怪吗？为什么说机器人不存在？现在我们的社会生产出来越来越多的机器人，为什么西蒙东要证明机器人不存在呢？西蒙东认为，机器人作为我们的奴隶，帮我们工作，是一个错误的形象。我们要用另一种方式去理解机器人、去理解技术物的进化以及技术物和我们之间的关系。但西蒙东那时想象的机器人和我们今天想象的不同，他那时候想象的机器人是在工厂里面的自动化机器，但我们今天在日本见到了可以做男朋友、女朋友的机器人。大家可以把这个问题留在脑海中，之后再回到这个问题。

那么18世纪末期为什么出现文化和科技的对立呢？这涉及到两个思想家，一个是卢梭，一个是狄德罗。

狄德罗和达朗贝尔（Jean le Rond d’Alembert）编了一本百科全书，其中有很多关于技术的描述。比如如何做玻璃、如何铸铁等等知识。这是在西方历史上第一次将技术知识公开呈现出来。以前的情况都是在作坊里学徒跟着一个师傅工作十年、二十年才能学到的。但《百科全书》在历史上第一次将技术知识公开出来，这就引来了卢梭的批评，他说在这本百科全书中没有自然。《百科全书》中怎么可能没有自然呢？他说的“没有自然”是什么意思呢？技术肯定是要作用于自然的，如果没有石头和树木的话，那么技术就不能施展了。那么他为什么觉得《百科全书》中的技术知识里没有自然呢？对于卢梭或者西蒙东来说，所谓的自然是联通前苏格拉底哲学家所说的自然的。比如赫拉克利特谈的火，阿那克西曼德谈的阿派朗（apeiron）或无限。前苏格拉底的思想家们（他们都是生理学家、自然哲学家，他们说这个世界由火这种元素、水这种元素或阿派朗构成），是要将文明要和自然连接起来，他们谈的一种宇宙发生论和文化是相连的。西蒙东认为，对于卢梭来说，当他批评百科全书时，他觉得里面缺少了一种宇宙意识。那么他说的宇宙意识是什么意思呢？前苏格拉底的哲学家说的并非实体的实在的火、空气、水，说的是一种和自然、宇宙的连接。如果我们今天说整个宇宙是由水、由火构成的，会立马被当做谬论。但问题不在于对错，前苏格拉底哲学家谈的是一种思考方法，这种思考方法将我们的文明发展和宇宙论连接在一起。而十八世纪末到今天，我们的整个技术发展缺乏的正是一种宇宙论。

在《论中国的技术问题》一书中，我引用了劳伦斯（D.H Lawrance）的一句话，在《启示录apocalypse》中他说：当我听到现代人抱怨自己孤独的时候，我知道发生了什么事：他们失去了宇宙。

这并不是说现代科学不研究宇宙，我们有天体物理，但那不是宇宙论。天体物理是科学，而宇宙论必然是和神话连接在一起的。

卢梭对于百科全书的批判，说的就是它缺少这种宇宙意识。西蒙东这样说：

“对于卢梭，人和世界的关系不是关闭的。个体和元素（水、火、无限）、个体和世界的关系，就好像这个世界直接地接触到我们。在百科全书中，似乎有一种对于神圣的亵渎。百科全书主义缺少宇宙意识，它所相信的是一种工具性的思考，它将人和自然的关系拉开了。”

所以说在现代技术中，特别是由百科全书派所描述的现代技术中，我们见到了宇宙元素、宇宙成分的消失，同时也是自然和技术的脱离。在这个情况下，技术变成了一种对于自然的主导。通过技术发明、技术带来的力量，人类主导了自然，比如我们现在很容易就可以穿山开路。

这种文化和技术的对立，在20世纪初期更加明显了。比如在德国，就出现了所谓的文化（Kultur）和文明（Zivilisation）的对立。所谓文明也就是技术。我之前说到的斯宾格勒和扬格（Ernst Junger）是那个时候主要的保守主义思想家，他们想要克服这个对立，但是他们的方法是什么呢？在18世纪的末期，德国兴起了浪漫主义，包括谢林、施莱格尔兄弟等思想家，而斯宾格勒和扬格将德国的浪漫主义和工业合并在一起。但结果是他们加入了希特勒的纳粹运动。他们不理解技术，但同时他们又必需承认技术的存在，那时德国工业化非常厉害，他们无法回避技术，同时他们又要回到大自然，因为他们是浪漫主义。他们一方面要保存自然，另一方面要发展技术，两者结合在一起就变成了纳粹主义的一部分。这个方面海德格尔有谈过，西蒙东也提到过，但西蒙东很少提及海德格尔。

这些是欧洲的历史，在这个上下文，我希望大家去思考一下中国的技术的历史。因为中国也有百科全书，比如说《天工开物》，写于1637年，比法国的百科全书早一百年。但《天工开物》有什么特点呢？它其实回到了一种道德宇宙论，回到了自然的元素。如果只看《天工开物》这本书的话是难以看出这一点的，但上世纪70年代的时候，我们发现《天工开物》作者宋应星还写过几篇非常重要的哲学文章。其中一篇叫《论气》，谈到了张载，而张载发展了气论。气论中说，气发展出五行，五行结合为物、化物，而技术也就是化物的过程。所谓“天工开物”就是如何用技术将自然变成一个技术品。宋应星所说的技术，其力量是来自我们刚提过的那种自然的元素，也就是卢梭批评狄德罗所缺乏的那种东西。这是一个非常有趣的比较，大家可以研究一下。

我们刚才谈了为何有文化和技术的对立，为什么18世纪末期出现了技术强暴自然这种想法。另外一点是针对马克思的分析。马克思是如何谈技术或者机器造成的异化？马克思对异化的分析、对资本主义的分析中的一个重点是资本家拥有这些机器，马克思称之为固定资本，而工人不拥有这些机器或者技术，这是造成异化的一个原因，工人不拥有他们的生产工具，这是马克思的基本的说法，由此劳动者被异化。但西蒙东对于这个说法是很怀疑的。

我们可以从两个方面来说，一方面是劳动者的异化，一方面是技术物的异化。大部分的同学应该只听说过劳动者的异化，为什么技术物也会异化呢？

劳动者的异化对于西蒙东来说是怎么造成的？他认为，拥有这些机器的人，资本家，对于机器的理解是不够的，他们不知道机器内部发生了什么，他们只知道机器可以帮助他们提高生产力。资本家只关心买进了机器以后生产力可以提高多少。另外，从工人的角度讲，在马克思的时候，工人进入工厂之前是农民、是做小手艺的。那时他们接触的技术物只是很简单的工具，例如说打个钉子或者用刀切一下等等，这些工具用西蒙东的概念来说，只是技术成分（technical element）。但是他们到了工厂，面对这些机器时，当他们仍然用对待先前的工具的态度去对待这些自动化的机器时，他们之前所建立的身体动作（已经变成了他们身体记忆的一部分、身体图示、习惯）无法重新适应自动化机器。这些机器所需要的只是工人不停的重复一个动作，或者只是检查机器有没有冒烟、坏了。

这里出现了一个鸿沟，工人、劳动者原本的技术想象和机器现实对不上。举个简单例子，如果我们实现了全面数码化，比如某些老人家不会上网，在他们不会用这些技术的时候，我们就会观察到他们的身体对于机器的不适应。这其实也就是西蒙东看到的，当这些农民、手艺人进入工厂，没有办法理解新的技术现实，而资本家也不理解技术现实，所以就造成了一个进退两难的局面。

所以西蒙东提出，我们需要有一种新的教育方法，去培养一些人，可能是社会学家、哲学家，但他们要处理的是机器的社会心理学。有针对技术物的心理学，我们要理解在技术物和人之间有一种心理学。这种从社会、文化、心理层面来了解技术物的计划或学科，西蒙东称之为机器学（mechanology）。要有一些专家来理解技术现实，他们要留意技术物的心理学，还有这些技术物与社会、文化的关系。

为什么需要这些专家？当我们提到技术发展，当前我们的社会只有两种人，一种是使用者，一种是工程师。但是工程师在工作范围内不会关心技术对社会有什么影响，而使用者又只关心技术物的功能和如何使用，很少真正去理解技术的历史或者其他方面。现在我们有黑客，但黑客也不会做机械学的工作。大家对于黑客的形象都有一个普遍的错误理解。如果在80年代，大家会说人人都是艺术家，但是在今天，我们会说每个人都是黑客，翻译是hacking、做艺术也是hacking。这是一个文化上的很微妙的转变。有些人想将黑客和工程师对立，但这是一个非常不明智的做法。所以我们根据西蒙东的理解，我们需要一些人去理解技术现实和机器的社会心理学。

我们回到另一点，技术物的异化。这一点是非常有趣的。在发表了《论技术物的存在方式》几年以后，西蒙东开了一门课叫做技术性的社会心理学。在这个课程中，他描述了所谓的技术物的异化，如何理解呢？其中一个原因就是消费主义。技术物放在市场中等待人去买，就好像古罗马的奴隶等着别人去买一样。技术物被制造出来，好像就是为了解决某一个问题、实现某种用途。但在消费主义下，大量的技术物涌现，都等着人去买，它们就好像被异化了一样。而且这个等待的过程无限的。就像一个奴隶在古罗马的市场中等待别人来买，但这并不一定会发生。这种不断的等待，构成了西蒙东所说的超历史性（over-historicity，surhistoricité）。

在这种情况下，可怜的技术物无法肯定自己的存在，无法掌握自己的结局，而是完全由生产者来计算，能卖出这个产品的概率是多少。对于西蒙东来说，技术物就丧失了自己的存在，它的存在依附于市场和消费主义。所以技术物就好像被无产阶级化了一样，它们的能力都变得不重要了，重要的是能卖。

所以西蒙东提倡我们重新思考和技术物怎么样共处。我们跟技术物之间的关系应该是怎么样的。在消费主义中，技术物变得好像奴隶一样的存在，完全缺乏意义，被它的用处所决定。

仅从功能角度去判断一个技术物是不够的，这正体现出我们对于技术现实的不理解。但究竟为什么资本家无法理解技术或机器，工人又为何无法适应新的技术现实？这与技术物的进化的问题有关。

技术物的进化

技术物的进化对西蒙东来说是很重要的，它让我们能仔细理解技术物在进化过程中到底发生了什么事情，过程中所发生的变化，对我们的社会、我们的经济或者文化造成了什么样的影响。

在进入西蒙东的技术进化的理论之前，我先说一下背景。西蒙东的主论文和副论文表面上看没有关系，但其实他的副论文受主论文中的某些概念的影响。其中一个重要的概念就是信息。信息怎么会变得这么重要呢？信息这个概念对我们的分析过程有什么作用呢？

我一开始提到，这里体现出一种存在论上和认识论上的转变。这个转变让我们从一个新的角度来理解技术。我们首先需要克服的是古典哲学的遗产，我们的历史、哲学史或者思想史总会留下来一些阻碍我们理解现实的东西。在古希腊时期提出来的思想或古典时期提出来的思这些想，其实都对应当时出现的问题，比如那时候出现的思想转变、技术转变（这个因素不多）、经济转变、社会转变、文化转变，特别是神学中的转变。有的概念到了今天，已经无法以当时的用法来使用了。或者当我们用那些概念时，它们并不能帮助我们去理解技术现实。

其中一个概念，就是实体（substance）。为什么实体变成了一个妨碍我们去思考的概念？我们知道在古希腊，在希腊的古典哲学中，特别是亚里士多德哲学里面，与实体相对的是偶性（accident）。

实体是什么？比如这个杯子的实体是什么？我分两个方面来说。《范畴篇》中，亚里士多德提出了什么是本质，什么是ουσία。亚里士多德用基底（hypokeimenon）来称ουσία，而hypokeimenon一词在拉丁化之后变为了substance，意思是底层的东西。有了底层的东西就有了表层的东西，表层的东西就是偶性（sumbebekós），也就是accident。在亚里士多德的《范畴篇》中有实体，有九种偶性。这九种偶性，包括了数量、质量、关系、地点、时间等等各种各样的东西。所以一方面有实体一方面有偶性。

在《形而上学》中，亚里士多德用另一个词来称ουσία，是艾多斯（eidos），英文通常将其翻译成form，也就是形式。亚里士多德要决定到底是形式还是物质（matter）还是形式跟物质的结合体是ουσία，在三种选择中，他最后选择了eidos作为ουσία。另外，在这里还涉及一个词，很多做古典的人会把它当成eidos的同义词，就是morphe，两个词的英文翻译都是form。我不知道在中译中是否有做出区分。这两个词通常被认为是同义词，但其实是有分别的，eidos可以从物件的物质中抽离。Oυσία在希腊文中的意思是τὸ τί ἦν εἶναι，可以翻译成英文的what it was，其实是一个过去时态，并不是一个现在时态。本质ουσία不是what it is，而是was，也就是它可以抽离于物质。

而morphe不能和物质分离，所以在亚里士多德质形论（hylomorphism）的思想里面，hyle就是物质，morphe就是形式。也就是说，将形式放在物质上，就有了同一性（identity）。举个例子，在制作砖块时，我们有一个磨具，在泥巴上压一下，砖就出来了。这很直观，当有形式也有物质后，形式给了物质同一性。西蒙东指出的是，如果我们像这样来理解物件（我们现在从技术物件回到了所谓的自然物件、物理物件，比如砖块。这有一点模糊，在西蒙东的主论文中，他说的砖并不是一个技术物件，而是自然物件（physical being），但砖块当然也是一个技术物件，西蒙东说用质形论来理解个体化是很不够的。为什么不足够呢？西蒙东认为无论是实体主义（substantialism）还是质形论都不能解释个体化，它们反而都需要用个体化来解释。

如果我们想象一下做砖的过程，除了形式（模具）和物质（泥），还有其他因素，比如工人的手、模具与泥巴接触的表面、还有压力、还有泥巴里的砂石的互动。这其实是一整个过程，砖的个体化是一个过程，不是一个直接的将形式放到质料上。这个过程对于西蒙东来说是一个信息的过程（operation of information）。我们用实体论或者质形论来理解物件其实是很不够的，我们需要一种新的理论，新的方式来理解物件的个体化，这个时候信息概念就发挥了作用。

那时候在美国发展出来的信息论，是在一个控制论的框架下发展出来的。在19世纪有热力学的机器，比如蒸汽机，而在20世纪我们就有了信息技术，两者有什么分别呢？西蒙东说在19世纪的时候，人们无法区分能量和信息，在热力学的机器里，这个分别是不明显的。也就是说当时的工程师在研发机器时，没有区分信息和能量。一直到20世纪，能量和信息的分别才变得明显。

质形论处理完了，我们再来处理实体论。

哲学家巴什拉（Gaston Bachelard）他根据量子力学指出，实体是一个很危险的概念。因为在量子力学中，我们无法发现实体，其中全部都是概率和关系。有一篇文章叫做《本体与微观物理Noumenon and Microphysics》（Noumenon翻译成“本体”会造成很多误解），在康德的认识论里区分了现象和本体，现象就是我们能感性地观察到的东西，而Noumenon根据康德，需要智的直觉。在巴什拉的这篇文章中，他指出一开始的时候只有关系的，没有实体。这也就是说，实体变成了一个认识论上的障碍，我们不可能通过实体这个概念来理解量子力学，我们需要另外一个认识论的框架，也就是他所说的关系。

西蒙东引用巴什拉之余，也指出了Noumenon其实也是关系。对于康德来说，只有智的直觉才能理解Noumenon，而人没有智的直觉。但新儒家哲学家牟宗三则说，中国哲学中的核心问题就是智的直觉，因为人有智的直觉，中国哲学才成立。对他来说，西方哲学或后康德哲学与中国哲学的分别，就是在这里。这是题外话。

总结起来，实体论和质形论都不足以解释个体化，而需要被个体化解释，我们需要换一个框架来理解个体化。对于西蒙东来说，也就是信息。这里我们还要涉及到数量级（order of magnitude）的问题，这是一个很重要的概念。

古希腊人谈论一个物件时会说有一个实体，有形、质，是因为他们面对一个宏观的世界（macro physics），当我们要去处理微观物理，比如量子力学时，就有了一个数量级的变化。我们面对的就不是实体而是可能性、概率。如果有人问这张桌子是什么，我们可以说它由这样的形式由这种木料构成，我们也可以说它由某一种原子构成。我们说桌子的形态和说构成桌子的原子、分子时，是两个不同的数量级。那么数量级这个概念有什么用呢？每一个数量级都对应着某一种不同的现实（reality），这种现实只能通过某一个数量级才能进入。

举个例子，什么是数码？我们说数码是信号吗？是0和1？我们说它是电流，电路板里全都是电流，有电流才有信号。电流给出了0和1的信号，那这是数码吗？我们可以说这不是数码而是数据（data）。其实我们可以从不同的数量级来理解数码到底是什么意思。我们可以从化学反应来定义它，比如说CPU里面其实是一系列的化学反应，也可以从信号来理解，也可以从数据来理解。但我们没有一个整全的数码概念，我们只能从某个数量级来理解它。

无论艺术品、技术品还是自然物，我们都要从不同的数量级进入才能理解它们的现实。我们做研究、去解决问题，都要选择一个数量级。而西蒙东发现，信息技术提供另外一个数量级来理解个体化的过程。

虽然西蒙东在《论技术物的存在方式》中没有提到这些，但我们可以看出，他将主论文中的某些概念用于理解技术物。我们接下来谈论技术物的进化。

我们刚才提到，整个个体化过程其实是一个信息的过程。图中的这个人是维纳（Norbert Wiener），是他提出了控制论这个概念。在1941年到1960年期间，梅西（Josiah Macy）基金会赞助了一系列会议。与会者有脑神经学家、语言学家，语言学家中有个中国人叫赵元任，还有生物学家、工程师，其中有提出信息论的香农（Claude Elwood Shannon）。

为什么控制论很重要？在今天我们在技术领域已经很少听到这个词了。比如我念计算机科学的时候，基本上没有念过控制论，就好像这个词已经被历史淹没。但在媒体研究或者社会学、人文学科的领域，这个词是无处不在的。这是一个很奇怪的现象，在技术、计算机科学、计算机工程中，这个词已经没人再提，但在人文学科中却无处不在。那么我们为何要重提控制论呢？因为西蒙东的这本书就是对控制论的回应。控制论对于他来说是很重要的，他认为控制论是我们这个时代的新的百科全书主义。

维纳的《控制论》是关于人和动物中的控制，他在这本书的头几页就提出了这个问题：我们学科的分工太严重了，对门的办公室做的研究就跟你没关系一样，就算你是做网络研究、社会学或哲学的，你的同事所做的跟你也没关系，因为学科分工太细密。两个同事之间几乎不可能有同一个话题。日常交流还好，但是谈论到学科时简直像处在不同的系统。

维纳要的控制论是他所谓的一种跨科学（interscience）的研究，可以沟通不同科学的研究。他提出的一个非常重要的概念，就是反馈（feedback）。意思是一个系统，它的输出（output）可以同时变成它的输入（input），这个过程是一种循环，由此机器就能自我调节。维纳当时是帮国防部工作的，反馈的机制可以应用在导弹上，应用在火箭发射中，也可以应用生物领域，比如脑神经上，可以应用在不同学科中，成为不同学科的共通的基础。这就是维纳的目的。

西蒙东就身处这样的时代，控制论在美国变成了一个很重要的、很流行的学科。他认为维纳的《控制论》与笛卡尔的《谈谈方法》相当，是很重要的。但这本书其实已经没有多少人在读了，建议大家可以读一下，因为它依然是非常重要的。

西蒙东的《论技术物件的存在方式》是与控制论的对话，这是一个重要的背景。他对控制论有两点批判。但他用了《控制论》中的很多东西，而且有些含糊不清，有时候让人难以判断他是赞同还是反对。比如他对反馈（feedback）这个词有六七种不同的法语翻译，我第一次念西蒙东的时候以为他自己发展了新的概念来抵抗控制论。直到2016年《论心理学》出版，在这本书中我们才能清楚地看到，原来西蒙东用的六七个不同的词都是对feedback的翻译，例如« résonance interne », « contre-réaction », « récurrence de causalité », « causalité circulaire »。所以西蒙东是处在控制论中的，他想要做的是一种普遍的控制论（universal cybernetics）。

但他对控制论也是有批判的，主要是两点。第一个，他觉得控制论太注重自动化而没有理解自动化的问题，这是不够的。第二方面，控制论将技术物跟生物对等，也就是说当技术物可以完成反馈，当它有反馈机制时，就跟生物是一样的。西蒙东说这个观点是错误的，因为生物一旦出生在这个世界上，它就已经是一个具体了的存在（concretized existence），而技术物是一种不断具体化的物件，技术物的进化其实就是一个具体化的过程。

具体化是什么意思呢？接下来我们要分析的就是西蒙东提出的三个概念，技术的成分、技术的个体（technical individual）、技术的组合（technical ensemble）。

接下来的内容会非常技术性。我先简单介绍一下什么是技术成分，技术成分中的具体化有是什么意思。图中是一个二极管，二极管中有阴极（负极）和阳极（正极）。如果我们加热负极，电子就会释放出来，正极就会将电子吸过去，就会产生电流。

三极管的原理，就是在阳极和阴极之间加了一道控制栅极。栅极的作用是，如果在上面施加正电荷，只需要给它很小的电压，它就能将大量的电子推到阳极，这就起到了放大电流的作用。施加在栅极上的电压很小，而很小的投入就有很大的产出。

那么四极管的原理有是什么呢？四极管有很多种，现在我们只谈一种。它除了控制栅极外，又加了一个帘栅极。三极管有一个问题，中间控制栅极和正极会构成一个电容，它会储存一些电荷，而电流就被减少了。当四极管加入了中间的蓝色的帘栅极时，就可以消除这个电容，进而电流就会被进一步放大。

从二极管到四极管的发展过程，也就是一个所谓的具体化的过程。这是具体化的一方面，也就是结构的精细化。

但是具体化还有另一方面的意思，是结构的功能的增加，可以有多个功能。换句话来说，为什么一个工业的技术物比起手工业的产品更具体化呢？因为手工艺产品的一个结构只对应一种功能，但在工业的技术物中，一个结构可以有多个功能，也就表示它更个体化。所以具体化一方面是结构变得越来越精细，越来越可以被控制；一方面是一个结构所对应的功能越来越多，这些功能都相互作用和对话。

但是技术成分又与技术个体不同。技术成分是完全抽离的，与所处环境无关，无论在什么环境中都可以被使用。技术个体就不同，技术个体需要有两种环境，一个是技术环境一个是自然环境、地理环境。技术个体有两个重要特点。第一个是循环因果（recurrent causality），这也是西蒙东对feedback的其中一种翻译，其实是同样的概念。另一方面，技术个体会将技术环境和地理环境合并在一起，形成一个缔合环境（associated milieu）。

举个例子，图中是一个金堡（Guimbal）涡轮机，这是个非常有趣的例子，如果大家理解它的话，可能对做艺术品或理论都有帮助。用来发电的涡轮机，通常都会因为不断转动而过热，造成自毁效应。金堡发明的这个涡轮机的特点是这样的，他首先用油包裹引擎，外面是一层壳，整体再放进水中。水流推动了涡轮，同时又将热量带走，水流就是涡轮机的地理环境，同时水流又和它的技术环境结合在一起，变成了缔合环境。也就是说，水流不仅推动涡轮机还可以带走热量。水流越快，机器越快，产生的热量越多，但水流带走的热量也越多。而油可以把引擎与水隔开，同时油能迅速将热量导向外壳。

在这个过程中，作为自然环境的河流同时变成了涡轮机的缔合环境，可以维持涡轮机的稳定，所以缔合环境是非常重要的。接下来我们还要进一步分析缔合环境，因为它有一个很政治性的、很社会性的意义。

技术组合是比较容易理解的概念，比如实验室就是一种技术组合，其中包含了不同的技术成分和技术个体。技术组合要避免单一的缔合环境。想象一下，在一个实验室中，有三个机器连在一起，互相干扰，就会造成很多问题。实验室作为技术组合，要避免单一的缔合环境，需要有多个缔合环境，且这些环境之间不能相互干扰。西蒙东说：

“技术组合与技术物的分别在于，对前者来说单一的缔合环境是不可取的；组合在内的各装置都需要防止这个单一缔合环境的产生。它避免了它所包括的技术物的内部具体化，它使用的只是它们的功能的结果 ，而不允许这些功能之间的互动。”

所以从技术成分到技术个体到技术组合，就是一个进化的过程。

接下来的问题是，为什么我们要分析这些东西？

西蒙东在《论技术物件的存在方式》的导论当中提到，如果说18世纪是一个技术成分的时代（它代表了一个技术无限进步的时代，也就是说我们可以无限制地开采大自然，那时也产生了全球化的概念，而技术成分就像这个时代的标志，因为一个技术成分可以无限地具体化，直到它变得和生物一样）；而19世纪就是一个技术个体的时代，同时也是一个热力学的时代；到了20世纪，变为一个技术组合的时代，一个信息的时代——那么21世纪是什么样的时代？我们该怎么思考21世纪？希望在整个课程之后大家能发展出自己的理解。

我们用“成分”“个体”“组合”来标志不同的时代，这对我们的分析有什么帮助呢？西蒙东在这里提出了这样的问题：作为技术个体的人的消失。如果我们说人曾经是技术个体的话，那么我们所说的便是在工业技术之前的年代，也就是说人们在作坊中用不同的工具劳作的时候。手工艺人花了十多年来学习使用不同的工具，学习这些技术，他自己的身体、姿态、习惯、身体图示、思想，就好像是这些工具的缔合环境。也就是说他通过自身来缔造了一个技术个体。在这种情况下他是一个技术个体。

到了工业化时代发生了什么事情？工业的技术个体 ，比如一台自动化的机器，取代了这些人，成为了人原先所是的技术个体。工厂里面的机器其实是在模仿以前的工匠对不同的工具所做的不同姿态。在工业时代，那些机器取代了作为技术个体的人的身份或能力。当然我们可以说，那还不是完全的取代，比如我们开着挖土机去挖土，这时我们还是在用工业技术个体与世界、与自然发生关系，人还是作为技术与自然间的中介。但普遍来说，作为技术个体的人已经逝去，但人还是想要成为技术个体，这就出现了异化的问题。当工人在工厂里面对机器的时候，他已经找不到一个固定的位置，他要么成为机器的仆人，要么成为技术组合的组织者。人类围绕着机器工作，他的任务，无论高级的还是低级的，就是照顾技术成分以及它们在功能组合中的整合，这便是人类唯一的功能。所以人面对机器时，不知如何是好，他仍然想要成为一个技术个体，但已经没有机会了。

西蒙东提出的问题就是：如果人类不能再成为技术个体，那么人类可以做什么呢？他在60年前提出的这个问题，今天我们有什么答案吗？这个问题留给大家，我想再提出另外两个问题作为这堂课的总结。

第一个问题，超人类主义（transhumanism）。涉及到几个人，尼克•博斯特罗姆（Nick Bostrom），库日韦尔（Roy Kurzweil）等，他们认为，如果我们的科技继续发展，我们就能超越人类本身的限制，比如延长寿命、改善情绪、提高智力。但超人类主义是不是西蒙东所说的，从18世纪西方启蒙时期开始出现的一种无限进步的理论？与超人类主义相关的是科技奇点（singularity），它说的是在奇点之前，技术不断随时间而进步，但到奇点时，已经无法谈论进步，因为进步的曲线已经变成垂直的，此时会有一个超级智能出现。

我们需要思考，超人类主义会如何处理人和机器的关系，超人类主义是否克服了西蒙东所说的作为技术个体的人的消失？还是说，在超人类主义之下，技术个体已经没有任何意义了？如果是后者，那么在奇点来临时，人和机器、人和世界的关系又会如何？这些都是超人类主义者不会去思考的。但他们却显得很成功，比如谷歌公司就与他们在意识形态上很接近：如果科技不断进步，那么终究有一天，所有问题都可以解决，包括政治问题。

比如皮特·泰尔（Peter Thiel），他是PayPal的创立者之一，他认为民主与自由是不相容的，自由主义者希望通过民主实现自由在他看来是完全错误的。他认为应该克服民主这个概念，怎么做呢？就是发展科技，达到奇点。他提出要加速发展赛博空间、海底空间和外太空，从而尽快到达奇点。

这些问题有很多人讨论，但超人类主义究竟有没有考虑技术与人的关系，西蒙东的分析在这个语境下有什么意义？

第二个问题，全面自动化。自动化这个话题其实是整个课程的一个框架。当前我们迫切地需要面对的就是全面自动化的实现及其后果。很多人认为，全面自动化带来的一个好处是普遍工资（universal income）。当机器全面取代工人，工人都失业后，工人以及所有市民是不是能有一份普遍工资？包括斯蒂格勒也计划在巴黎北部的一个区做贡献性工资（revenue contributive）的实验。比如加速主义者（accelerationism）们就认为这是一个好机会，由此可以要求国家实现普遍工资，进而实现社会主义。再比如当前法国大选中，社会主义党的总统候选人阿蒙（Benoît Hamon）就提出需要向机器人征税，以此弥补失业的人所需的社会福利。

这种情形其实并不遥远，可能是未来五到十年世界各地都会出现的情况，在中国可能还更快。我想问的是，假如实现了全面自动化，人与机器的关系又会如何？机器是否在我们的生活中消失了，我们不再需要处理人与机器的关系？还是机器将作为一种新的界面，进入我们与世界的关系中，这会不会带来更加剧烈的消费主义？因为有这么多机器人和这么高的生产力，总需要有人去消费。这也留给大家思考。

在西蒙东的导论中，他提到了心目中理想的人与机器的关系，人好比指挥而机器就像乐手，他们之间有一种互动。这种互动并非是指挥指派音乐家去演奏，而是他们相互之间有一种默契。这种想象在全面自动化实现时会有什么意义呢？

大家要注意，所有这些问题，都必须被政治化，必须紧迫地处理，否则我们就是在等待资本发号施令了。