動物人，一種日本的未來主義：東浩紀對話許煜

丰田、索尼和任天堂都是享誉国际的公司。尽管如此，其无国界的产品本身却诞生于一个特定的国家——日本。战后的日本人在这种扭曲的、有悖常理的逻辑上重建了他们的民族自豪感。我们可以在当代思想中找到同样的反常行为。一个例子是日本的后现代主义，或者说新学术（New Academism），这是哲学话语、文化运动的一个奇怪的联合体，在 1980 年代一度蓬勃发展。其倡导者称，日本是世界上最后现代、超机械化（hyper-mechanized）、科幻般的国家，站在黑格尔式世界历史的最前沿，同时指向了以作者为导向之人类的欧洲文明和以模拟为导向之后人类的日本文化之间的对立。如今，这些说法终究不过是自恋的夸大其词。

75 年前日本战败的时候，它就在政治上被阉割了。现在也是如此。技术，或者其形像，一直是作为其增补而发挥作用的。技术通常被认为在政治上是中立的。然而，它的政治中立性本身在日本有着强烈的政治作用。

许煜：京都学派的哲学家们可能是亚洲唯一深入思考西方现代性的人。我们能在京都学派哲学中认出一种“技术哲学”吗？西谷启治对技术作了大量评论，但我的印象是他没有区分科学和技术；三木清在 1930 年代也出版了一本书，题为《技术哲学》（《技術哲學》，1938 年，岩波書店），但从我读到的内容看，很大部分仍是从一种文化哲学的视角出发的，而且基于机械机器、有机文化的对立。从京都学派开始，日本的思想和技术之间有着怎样的动态呢？

东浩纪：我没有足够知识来回答您的问题。我只记得一件事。京都学派在 1942 年参加了一个著名的研讨会，题为《近代的超克》。许多日本知识分子参加了研讨会，而现在，与会者与战争勾结的论述受到了批判。柄谷行人曾指出，他们对美国缺乏兴趣。我相信这句话接近了您的兴趣。技术的问题是美国的问题。仅仅从欧洲与亚洲或日本之间的一个对立上探究技术问题是误导人的。这个问题需要的是美国。

许煜：是的，那时候，西方主要指欧洲。我曾计划在东京以一个研讨会来回到“克服现代性”上，但不幸的是，由于大流行而不得不暂停计划。当我们回顾这个研讨会时，从我收集的资料看，那些与会者不仅是哲学家、史学家，还包括作家、作曲家，都想克服现代性、重新思考传统。不管后果多么成问题，这个姿态仍然重要。而现代与传统之间的断裂所制造的忧郁还萦绕心头。我认为柄谷行人说得对，美国在许多方面都被认为是一个新欧洲。在后现代的日本，我想北美的影响比欧洲强，可能詹明信比李约塔（Lyotard）更有影响，而从非日本人的眼光看，这也是与赛博朋克密切相关的东西，更不用说威廉・吉布森的《神经漫游者》以东京湾为背景。成为了最现代化、最后现代的竞争确实是一个民族主义的姿态，但那也是由未来主义、进步主义对人性的理念所驱动的，而这在我看来，只是让它变得更加忧郁了（就我个人放眼今天中国而言）。您如何看待今天这个断裂呢，还有，这在您自己的哲学中是否扮演了一个角色呢？

东浩纪：您说到现代化和传统之间的“断裂”。这在日本当然非常严重。直到数十年前，许多知识分子还在热切地讨论如何使两者和谐。然而，现在这个问题在日本似乎已经过时了。如今，日本全国的每个角落都现代化了。大多数人只是接受之。他们开始忘记前几代人面临的冲突。一个例子是 1970 年代的三里塚斗争。这是一场反对成田国际机场建设的民间运动。它的计划激起了强烈反对，因为机场选址包括了一些村庄，而且其决定没有得到当地农民同意。情势非常严酷、暴力，还导致了一些人死亡。您很容易找到一些记录农民和左派学生与防暴警察发生血腥冲突的电影。这些场面被全世界报道，引起了广泛关注。这就是断裂。但现在，即使是在日本，事件也几乎被遗忘了。成田机场于 1978 年启用。从此，当地社区转变为了舒适的郊区，在财政上依靠机场税收，而且现在没人反对机场新的扩张计划。今天，许多日本人感到被商业资本主义的产品包围，比生活在传统村庄里更自在。在漫画或日式动画的想象中，宽阔的高速公路、购物中心和便利店的一个郊区的现代化景观被描绘成了典型的日本。您提到的断裂，无论好坏，似乎已经被缝合了。您举了赛博朋克为例。众所周知，吉布森写《神经漫游者》时从未去过东京。吉布森的日本只是他的东方主义的一个反映，而讽刺的是，后现代的日本对此却表示欢迎。在现实中，至少对于在东京生活了近五十年的我来说，日本离赛博朋克的幻觉很远，不是这样一个未来主义或进步主义的国家。

我宁愿相信，当代日本的真正问题不在于断裂本身，而在于您提到的忧郁没有被充分制造、实现。我发现御宅族的生活中缺乏这种忧郁或冲突。这就是为什么我称他们为数据库动物。他们在某个意义上克服了现代化和传统的冲突。然而，这不是以京都学派设想的方式。

许煜：19 世纪以来，西方兴起了一种技术意识，例如在人类学（恩斯特・卡普）、经济学（马克思）中的所有黑格尔主义者，尽管这不奇怪，因为黑格尔是有关“外化”的思想家。但技术似乎在海德格尔以及后来的德里达及其学派（特别是斯蒂格勒等人）那里获得了其存有论的重要性。在您自己的写作中，从您早期论德里达的写作（关于邮政式的、存有论式的 [译注：指《存有论式的，邮政式的》一书，新潮社， 1998 年]），您已经非常清楚地意识到技术的重要性。

后来在关于御宅族、数据库动物的著作中，您也将其与科杰夫的历史终结，以及李约塔论宏大叙事的终结等等建立了紧密联系，您密切观察着数字技术的影响。据我所知，您是为数不多的阐述了一种对技术的原创思考的亚洲哲学家之一。在您自身的发展中，您如何看待哲学和技术的关系，以及这种关系在您自己的轨迹中有什么动态呢？

东浩纪：当然，20 年前我出了本论德里达的书。但我对德里达的阐释与学术界对他的标准解读相去甚远。即使对我来说，也很难解释这与我后来的、更白话的书，比如《御宅族》（译注：指《动物化的后现代：御宅族如何影响日本社会》）、《公意 2.0》有什么关系。我对技术问题的兴趣与动物问题是相联的。我在我那本论德里达的书中没有过多提及这点，因为他对动物的许多反思在 20 年前还没出版。然而，我当时已经相信，他的书写（法语 écriture）概念应该作为一件哲学工具加以考察，来解构人类和动物的边界。这也是我后来在《御宅族》一书中选择“动物”一词作为一个关键概念的原因之一。如上所述，在这本书中，我把日本的御宅族（英译为 nerds）描述为数据库动物。这个新词既指向德里达的哲学，也指向亚历山大・科杰夫著名的“动物人”（Homo animalis），这是对他的《黑格尔导读》中讲到的美国的动物性、日本的势利主义所作的一个日本未来主义的评论。在欧洲哲学的人类中心主义和/或语音中心主义之下，技术问题、动物问题都被结构性地压抑了。正如德里达所澄清的那样，欧洲哲学家在传统上把技术看作对人类本性的一个威胁。另一面，正如德里达也指出的那样，他们在传统上试图尽可能清晰地划分出人类和非人类。一个例子是海德格尔。他的整个哲学都是在作为人类的此在（德语 Dasein）和石头这样作为物的存在物（德语 Seiendes）这个清晰的划分上组织起来的。然而，一种动物应该置于两者之间。海德格尔没有给动物以哲学上的位置。在此，我就不进一步讨论了，但我相信对技术、动物的压抑在本质上是相联的。

如果技术不能只由人类来应用，而是动物也可以应用，那么我们如何能在人类和动物之间划出一条清晰的边界？如果动物可以用先进技术来武装，而且行为像人一样，我们应该如何对动物作出哲学思考？这些问题是我在《御宅族》一书中试图探究的。御宅族在生物学上当然是人类。然而，他们不再生活在以人性为导向的欧式社会中。他们不再读文学，不再尊重历史，不再在一种传统意义上参政。他们运用先进的数字技术，发展了自己的精密的传播形式，而不诉诸超验的价值。在那里，我找到了分析我们未来的一条重要线索。

我们也可以就人工智能展开一个相似的论证。人工智能不过是种用技术武装的动物，却没有人类本性。

许煜：我觉得在 20 世纪，随着哲学人类学或者说人类学哲学的兴起，人们越来越觉察到符号世界（symbolic world，又译象征世界）的顯要性。正如您刚提到的那样，海德格尔在《形而上学的基本概念》中说，一个人有世界，而一只蜥蜴则“贫乏于世”，而“石头没有世界”。生活世界（德语 Lebenswelt）（如果我们追随晚期的胡塞尔来这样说）和雅各布・冯・尤克斯考尔（Jakob von Uexküll）的环世界（德语 Umwelt）之间，是要作出一个区分的。我们在海德格尔的“对手”恩斯特・卡西尔那里也看到了同样的陈述，卡西尔说人类是一种符号的（又译象征的）动物（animal symbolicum，见《人论》，上海译文出版社，2004 年，第 34 页），因为正是通过符号（symbols，又译象征），才有可能自知。卡西尔还称，非人的动物的自知能力很差，甚至于没有。因此，根据亚历山大・科杰夫的说法，历史的终结、对动物的回归，这对我来说是一个有争议的论题，但如果我理解正确的话，您所说的可能更激进，也更有趣。技术，不但没有扩大人类和动物的差距，实际上还迫使我们审视在哲学中做这种区分的方式。符号世界（文学、宗教等）的丰富被削减、转变为一个由电子信号所操纵的世界，而我们这种动物却可以像所有其他动物一样，根据控制论原则被编程；然而，它们不是被动的，而是也发展出传播模式和一个相当不同的符号世界。您能更详细地说明动物-人类之间的区分问题吗，而且您又要如何把人工智能纳入您的论述呢（涉及到人类本性的湮灭）？

东浩纪：我同意。在 20 世纪，许多欧洲哲学家从符号的可用性上，详述了他们对人类的定义。他们相信人类可以使用符号，但动物不能。我怀疑这种划分本身。我刚提到德里达的书写概念。这在他对拉康精神分析的批判中非常重要。拉康的理论严格分开了象征界（the symbolic）与想象界，并以对象征界的进入来定义人（主体）。德里达的书写概念可以阐释为穿越了两者的边界。这是因为书写可以同时是一个符号和一幅图像。当一次书写或一个痕迹根据一个特定代码可以破译时，它就可以被理解为一个符号。如果不可以，它将是一幅图像。然而，在现实中，可破译和不可破译的边界是模糊的。我相信我们都很容易理解这种模糊性，因为我们生活在以汉字为基础的文明中。我们都认识成千上万的汉字，但一定还有无数汉字是您我都不认识的（虽然我猜您可能比我认识更多的字，因为我是日本人）。我们可以认出它们是文字，尽管我们不会读。它们是无法破译的符号。更有趣的是，它们不会完全无法破译。有时我们仅仅从它们的意象形式中，就会猜到它们的意义或发音，而不需要任何代码。它们存在于符号和图像之间。

在我们的人类传播中，书写或痕迹在象征界和想象界之间的范围很广。这种关于书写的哲学反思与人工智能的问题密切相关。问人工智能处理的是符号还是图像，不再有意义了。两者的区分现在削减到了深度学习这一创新之后的神经网络所展开的特征提取的层面。

欧洲哲学家们将人性定义为符号的传播。我相信，正是在一个象征界和想象界无法区分的地方，人性才会脱颖而出。因此，我对人类的定义必须包括被传统的欧式定义所归类为一只“动物”的某人/某物。这就是我写数据库动物的原因。御宅族问题就是动物问题。同样，汉字或人工智能的问题应该作为动物问题来考察。这不意味着日本御宅族、汉字或人工智能超越了人性；而是意味着对这一切的思考可以冲击欧洲对人性的理解的界线。

德里达批判说欧洲哲学的极限是语音中心主义，而这意味着对书写的排斥。在 1970 年代，他提出了一个关于新的人文科学的想法，叫做文字学（grammatology）。他将之作为一门科学所进行的阐述失败了，但他的提议本身是有望的，因为它旨在对我们的人性进行新的一种分析，超越象征界和想象界之分离——也就是说，超越人和动物之分离。我相信这就是我们在 21 世纪需要的哲学。

许煜：如果我们可以说，自亚里士多德以来，人类被定义为有逻各斯的能力的政治动物和社会动物，而这种区分也是哲学的基础，某种程度上也是霍布斯、卢梭等的现代政治思想的基础；如果我可以这样夸张地描绘，而不是说智人将成为神人（homo deus），后者则是假设了一种逻各斯的进步，您说的是他们回到了一种动物性，配备了技术的动物人。这对哲学、政治以及他们的未来有什么可能的影响？

东浩纪：您是在问我的哲学可能有什么政治影响吗？这是个难题。3 年前，我在日本出版了一本书，题为《观光客的哲学》（已译成韩文，正在译成中文）。其中，我讨论了卡尔・施密特的政治理论，该理论因为将其对政治（the political）的定义系于对敌友所作的一种存有论上的区分行为而臭名昭著。这是个非常简单的理论。但它在流行的政治想象中仍然有吸引力，甚至在我们的当代世界中越来越有影响。我认为迫切需要发明超越这样一个区分的一个新的政治的概念。这是我书中的关键问题。

这个问题密切关系到我刚提到的书写问题。一个符号要么可破译，要么不可破译。这意味着符号必然将其接受者分为两组：能破译给定符号的人和不能的人。例如，hana 的发音在日语中是“花”的意思。懂日语的人可以破译出来，而其他不懂的人就不能。它在韩语中也是数字 1 的意思。懂韩语的人可以破译出来，而其他不懂的人就不能了。在可破译、不可破译之间没有空间，在两种语言——日语和韩语之间也没有。这个命题直接来自索绪尔的断言，即一个词的声音（图象）及其意义（符号）应该分开考虑，每一个都应该在它自己的差异系统中考察。这种分离在语言学上可能有用。然而，我相信正是这种一个声音和一个意义的分离，也起到了施密特式分离敌友的理论在非存有论上（non-ontological）（即社会学上）基础的作用。

如前所述，在汉字的案例中，情况完全不同。日本人、韩国人可以破译相同的汉字，但得到的声音不同。此外，根据他们接受中国文化的不同历史，他们用同一个汉字时，也可以有轻微不同的意义。日本人、韩国人和中国人可以用汉字沟通，但也可能产生许多误解。汉字或者书写不能封闭在一个单一的差异系统中，而是可以连接不同人群，但它的超破译性（transdecipherability）不能保证他们传播的准确。

我相信这将是条线索，可以用它来重新考察好客的概念。许多哲学家正在讨论这个概念，以便批判关于政治的施密特式概念。然而，正如德里达再次阐明的那样，好客的概念本身非常难以用哲学表述。它需要一种关于悖论的经验。它超越了逻各斯。它超越了法律的正确。这意味着我们需要一种新的传播理论，超越敌友之分离，或者超越可破译和不可破译之分离。这就是为什么我们必须克服依赖于符号性区分来对人类作出一个定义。

符号物（The symbolic，又译象征物），或者说逻各斯，必然将我们分为敌友。书写，或者说对动物性的使用，可以使之间（in-between）的界限成为可能。我在《观光客的哲学》一书中提到了卢梭的怜悯心概念、维特根斯坦关于家族相似性的想法和理查德・罗蒂的团结理论，作为使用动物性的例子。

您说到了动物人。是的，我在动物人而不是神人中找到了希望。神人可能会把我们带向奇点，也就是带向犹太基督教的末世论式的世界历史之最终目的，而动物人则肯定了多个世界和历史的多元性，并将之与有想象力的技术联系起来。技术应该是动物性的，而不是神性的。

参考书目（References）

Azuma, Hiroki. 2009. Otaku. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Azuma, Hiroki. 2015. 一般意志2.0 ルソー、フロイト、グーグル (General Will 2.0) . Tokyo: 講談社.

Azuma, Hiroki. 2017. ゲンロン0―観光客の哲学 (A Philosophy of the Tourist). Tokyo: 株式会社ゲンロン.