Felipe Cuervo Restrepo es un filósofo colombiano que vive en Japón. Conocedor tanto de la tradición analítica como del pensamiento japonés, chino y latinoamericano, su proyecto actual consiste en elaborar una teoría narrativa del animismo. Para ello, Cuervo Restrepo propone aproximarnos al fenómeno de las narraciones sin reducir su contenido epistémico. Es decir, la narraciones, mitos, etc., no deben ser leídas meramente en términos alegóricos o metafóricos. Por el contrario, es posible pensar que existe una compatibilidad entre la opacidad narrativa (leer a la narrativa como narrativa) y el conocimiento (leer a la narrativa como fuente de conocimiento). En esta entrevista Cuervo Restrepo expone algunas de las ideas subyacentes a su nuevo proyecto.
[Fernando Wirtz]: ¿Cómo llegaste a tu interés por indagar filosóficamente el animismo?
[Felipe Cuervo]: Creo que fue desde dos direcciones al mismo tiempo. Por un lado, fue una preocupación por la ética ambiental. Veía que muchos de los esfuerzos por hacer ética ambiental terminan cayendo en una especie de utilitarismo: si destruimos el planeta nos destruimos a nosotros, pero eso eventualmente conduce a que digamos “pues nos construimos un planeta nuevo y que éste se vaya a la mierda”. Sentía que hacía falta una forma de justificar la ética ambiental que no estuviese subordinada a las necesidades humanas, en que la posición que ocupasen los fenómenos ambientales estuviese dada “desde adentro”, por así decirlo. Por otro lado, por ese entonces, Colombia estaba atravesando todo el proceso de paz y entre las leyes que pasaron, quedó incluida una ley sobre la reparación al territorio a la luz de su posición en las comunidades y cosmovisiones de los pueblos indígenas. Aprovechando esa clase de marco legal al ahora ex-presidente Iván Duque la Corte Suprema de Justicia le dictó cárcel domiciliaria porque estaba violando los derechos de una montaña. No pasó nada, pero pues al menos está el marco legal. Así, hacía falta una explicación clara de qué significaba el que, para las comunidades indígenas, el territorio, que incluye toda clase de fenómenos naturales, fuese sujeto con derecho a reparación por el daño que se le hubiese infligido.
[FW]: Antes de entrar en detalles, creo que la primera preocupación que tendría es si eso no equivale a adoptar una posición ética basada en una especie de superstición. O, por ponerlo de otra forma ¿cuál es la diferencia entre animismo, entendido como una posición filosófica, y superstición?
[FC]: La definición de animismo que yo vendría a tratar de defender, si la fuese a poner en una oración, así a modo de eslogan para ponerlo en botella Coca Cola o por el estilo, vendría a ser “susceptibilidad a los hechos narrativos”. O, para empezar sin asumir de entrada todo lo que quiero argumentar, diría más bien que el animismo es la inclusión en nuestro discurso ético de lo que no es humano, humano entendido como homo sapiens.
Enfatizo lo de homo sapiens porque hay comunidades indígenas que usan la palabra más similar a lo que en español sería “humano” para referirse a lo que parecería ser esta participación en la vida ética comunitaria. Así, por ejemplo, si encuentran un animalito bebé en la selva sin la madre, lo aceptan como “humano”; pero no reconocen por ejemplo, a los paramilitares y a partes del ejército colombiano como tales.
En todo caso, puede que mi definición suene a trampa, porque empecé diciendo que estaba buscando un sistema ético que cumpliese justamente con esta característica, y ahora sin más estoy diciendo que aparece en el animismo. Pero es más bien una simplificación de la discusión: con tal de que pueda argumentar que el animismo tiene algo que ver con mi definición, resulta que ya está pensado el sistema filosófico entero y lo que me queda faltando es algo como justificar su inclusión en en el panorama filosófico contemporáneo. Este último punto es delicado y no he logrado encontrar cómo expresarlo: no quiero sonar como si estuviese diciendo que sólo lo que puede defenderse usando los métodos tradicionales de una u otra escuela de filosofía contemporánea debe contar como filosofía. Por el contrario, parte de los motivos por los que estoy asomándome al pensamiento indígena latinoamericano, al igual que a la tradición filosófica japonesa, es que estoy aburrido de los métodos filosóficos actuales. Pero tampoco podemos caer en una romantización del pensamiento indígena.
[FW]: Esto me hace pensar en cómo se habla muchas veces superficialmente del pensamiento indígena como algo monolítico. Hay una tendencia a decir: “los pueblos originarios están más conectados con la Madre Tierra porque parten de la cosmovisión de que todo está conectado”. A veces se repite esta idea sin profundizar en qué quiere decir.
[FC]: Confieso que hablar de “interconexión” sin ulteriores explicaciones, me parece harta charlatanería. En realidad, yo nunca supe qué significa “estar interconectado”. Puede haber diferentes tipos y grados de interconexión. Quiero decir, es fácil argumentar que hay relaciones causales entre buena parte, si no todo, lo que nos rodea y nuestro estado actual, ¿pero qué tiene que ver eso con que tengamos responsabilidades éticas hacia nuestras causas? ¿Cómo se salta de la causalidad a la moralidad? No digo que no se pueda, pero no es evidente y eso nunca lo explican quienes hablan de la “interconexión” con el todo. O dicen que soy uno con el mundo justo porque tengo esas relaciones e intentan justificar un modelo ético sobre esa supuesta unidad. Pero, una vez más, ni es claro por qué la unidad implica responsabilidades éticas ni mucho menos en qué sentido se está hablando de unidad. Claro está que no estoy negando que esto se pueda defender en principio: hay sistemas filosóficos muy sofisticados que lo hacen; mi punto es que, resumiéndolas con eslóganes simplistas y vagos no le estamos haciendo ningún favor a las tradiciones indígenas – asumiendo que, en efecto, sostengan algo siquiera similar; la verdad es que yo conozco teorías budistas que llegan a estas conclusiones, pero no sería capaz de ofrecer evidencia para atribuírselas a ninguna comunidad indígena en Latinoamérica y sospecho en realidad que es una especie de contaminación invertida, un afán de encontrar en nuestro continente algo que admiramos en las culturas asiáticas-. Y tampoco se lo estamos haciendo alegando que, como no es pensamiento occidental, no podemos someterlo a evaluaciones racionales, exigirles argumentos, etc. Por supuesto que no va a funcionar igual, por supuesto que vamos a tener que alterar nuestras herramientas filosóficas para poder acercarnos a otras tradiciones, pero esto no se trata de encontrar ganadores o de aislarnos todavía más, sino de encontrar cómo dialogar, cómo enfrentarnos a la realidad todos juntos y, pues, con perdón por sonar como un cliché, pero a todos nos toca ceder, aceptar errores y cambiar.
[FW]: ¿Podrías decir algo más sobre cómo definís el concepto de animismo? Normalmente se asume como una doctrina según la cual todas las cosas o seres naturales tienen un alma.
[FC]: Yo me distancio de esa idea. No me interesa tanto la parte de “tener un alma o ánima”, sino la de “estar animado”. Lo cual no implica poseer una interioridad. Quiero decir, muchas veces, cuando definimos animismo como “la presencia de almas en entidades que no pertenecen al homo sapiens”, estamos intentando capturar un fenómeno, que es lo que intento aferrar cuando hablo de inclusión en el discurso ético, y lo hacemos importando toda una cantidad de de asunciones e hipótesis propias de nuestra cultura que no están atadas de manera necesaria a lo que nos interesa. Mejor dicho, cuando hablamos de animismo, nos estamos intentando referir, creo, a una forma de ver el mundo en que la piedra, el árbol y el río tiene su propia voz, su propia posición como sujetos, sus propios… no quiero llamarlos derechos, porque esto es importar un reguero todavía mayor, pero es algo parecido, es reconocer que, así como no podemos levantar a una persona y pararla donde más nos convenga porque la persona tendrá sus razones para estar donde está y son razones que, en buena parte de los casos, tenemos que respetar, de esa misma manera hay quienes sostienen que por lo menos algunas piedras, algunos ríos, algunos montes tienen razones para estar como están y que son razones que tenemos que respetar. Esto es algo que hay que formular con un poco más de cuidado más adelante, pero espero que se intuya más o menos para dónde voy. En todo caso, creo que esto es lo que intentamos capturar y la hacemos diciendo que todas estas cosas tienen alma, que es la forma en que nosotros explicamos qué es lo que diferencia a lo que, en sentido pleno, es un sujeto. Pero, hasta donde yo alcanzo a ver, no es para nada claro que muchas de las culturas animistas tengan un concepto equivalente a “alma” o “espíritu” y mucho menos que defiendan alguna clase de dualismo o que sostengan que el ser sujetos depende de tener “vida interior”. En vez, mejor dicho, de entrar a atribuir a diestra y siniestra nuestra vieja metafísica, deberíamos partir de que tantas comunidades indígenas reconozcan la importancia de respetar esas razones que no son nuestras razones, esas razones del mundo natural -y es por esto que hablo de la incorporación de lo no homo sapiens en el discurso ético- sin necesidad de andar creyendo en almas o de asustarse porque, sin almas, no nos queda sino un materialismo en que la libertad es ilusoria y la ética, delirio y preguntarnos cómo es posible, qué es lo que les permite esa inclusión sin atribución de interioridad. Si lográsemos entenderla, estaríamos dando por lo menos un primer paso hacia la ética ambiental que me interesa, en tanto tendríamos una pista de por qué hay árboles, digamos, que no se pueden talar, sean cuales sean nuestras propias necesidades, sin tener que andar insinuando que el árbol tiene alma y estados psicológicos que justifiquen la atribución de cualidades morales. Quedaría, claro, la tarea de argumentar que eso no es sólo una creencia errada, sino una teoría filosófica defensible, pero por lo menos es un paso.
[FW]: ¿Es aquí que aparece el tema de lo narrativo? Digo, en un principio, definiste el animismo en términos de narratividad y después lo reformulaste como el discurso ético. ¿Es aquí que podés explicar la relación entre ambos? Lo menciono porque me preocupa que has venido criticando la visión tradicional del animismo por arrastrar un exceso de conceptos filosóficos occidentales, pero, ¿no pasaría lo mismo con la idea de narratividad?
[FC]: Déjame empezar explicando la relación entre ambos términos. O, más bien, voy a empezar por argumentar -o contarte cómo planeo argumentar, para ser precisos- que una aproximación descriptiva, en vez de prescriptiva, a nuestras prácticas éticas casi que no puede concluir sino que nuestra concepción de lo ético es fundamentalmente narrativa. No sé si pasa en todas las culturas, pero, hasta donde he visto, nuestra interacción con los demás en el plano ético rara (si es que alguna) vez comienza por la normatividad (del tipo: “lo que acabas de hacer viola tal ley o regla”); mi impresión es que nuestras interacciones en términos éticos por lo general comienzan por una historia.
[FW]: “No hagas eso si no te va a pasar lo que le pasó a la tía Mirta…”.
[FC]: Sí, por un lado está el uso de historias para transmitir conocimiento (y ahora más tarde vuelvo a eso), pero, en este caso, me refiero a lo que pasa cuando tenemos una discusión con alguien que hizo “algo malo”. Usualmente no empezamos citando una ley o principio moral, sino con una pregunta: “¿por qué te robaste ese chocolate?” Y lo que esperamos no es un discurso legalista explicando por qué el robo fue, en ese caso, permisible, o por qué realmente no fue un robo (aunque este tipo de respuesta también se dan), sino una historia, una historia que dé sentido a las acciones del agente como impuestas o, en algún sentido, necesarias. Y, repito, esto no es porque haya una ley o principio que lo justifique o exculpe, si bien casos así también se dan. Tiene más bien la estructura del perdón, como la analizaron, desde tradiciones muy diferentes, Derrida y Aurel Kolnai: si perdonamos porque así nos lo exige la ley, no estamos perdonando, porque una acción que la ley justifica no es crimen. Pero tampoco podemos perdonar porque sí, porque así nos place y al carajo con al que no; hacerlo sería desligar el perdón del discurso moral. El perdón tiene sentido sólo si es una reacción a un hecho moral, pero un hecho moral que una ley general no cobija. Llamémoslos hechos particulares. Hay quienes, como Cheshire Calhoun, y yo estoy completamente de acuerdo, sostienen que esos hechos particulares los capturamos y manejamos usando historias. Esto es, es porque la historia de la persona que tengo enfrente es tal y cual que entiendo los límites impuestos a su agencia y le perdono el robo del chocolate, aunque a otra persona, cuya historia sea en principio, pero no en detalle, similar, no se lo hubiese perdonado. Si -y esto vendría a ser el resultado del argumento del perdón- esos particulares son realmente irreductibles a reglas, no sería sólo que nos aproximemos a ellos mediante historias porque, digamos, resulta más fácil, sino que lo hacemos porque sólo las historias permiten capturarlos en su particularidad. Como quien dice, hacemos uso de nuestro entendimiento narrativo para capturar las particularidades de un caso ético.
[FW]: ¿Y qué pasa entonces con el uso de la palabra historia para referirse a lo subjetivo, a lo que tenemos que ignorar si queremos evaluar correctamente un caso? Estoy pensando en cuando decimos algo como “déjese de historias o déjese de cuentos y vaya a los hechos”. Supongo que esto también conecta con que las historias siempre tienen narradores, que es lo que las hace depender de un punto de vista subjetivo.
[FC]: Ese punto es complicado y no sé si valga la pena entrar en muchos detalles, pero pensémoslo así: es cierto que hay historias porque hay quien las narre y, en ese sentido, son subjetivas, pero el que sean subjetivas no implica que no sean objetivas. Y no es que esté jugando a ser paradójico. Hace ya muchos años que David Wiggins, el filósofo inglés, un filósofo fantástico al que muy poca atención se le dedica, argumentó que lo subjetivo es aquello que existe sólo en relación con una subjetividad, mientras que lo objetivo es aquello cuya verdad se determina en relación con el hecho mismo que se dice que es verdad. Mejor dicho, decir “tal cosa es tal cosa” es una verdad objetiva si, para demostrar que es verdad, debo apelar al hecho de que tal cosa es tal cosa. Así, una discusión sobre si es verdad que en mi clóset escondo galletas se zanja abriendo mi clóset y señalando las galletas. Claro, la historia es algo más complicada para las verdades que se conocen por inferencias a partir de otros hechos, pero, en esencia, es agregar complejidad, sin mayor diferencia cualitativa. Eso suena a empirismo craso hasta que nos damos cuenta, que es lo que nos interesa, que no estamos obligados a limitar “los hechos” a los “hechos científicos”. El argumento de Wiggins es, por un lado, que no hay ninguna razón para crear que, debidamente entendidos, subjetividad y objetividad se excluyen: perfectamente puedo tener discusiones objetivas sobre hechos que atañen a sujetos. Por el otro lado, Wiggins sugiere que justo pese tipo de discusiones son las que tenemos sobre los hechos morales. Para lo que a nosotros atañe, lo importante es que las tenemos con respecto a las historias: todos hemos tenido discusiones “narrativas”, en que cada uno va contando una nueva narración de los hechos corrigiendo las narraciones que se han presentado antes y entre todos se evalúa cuál de las narraciones mejor captura los hechos. Así las cosas, podemos decir, aunque faltarían un par de pasos para un argumento de verdad cuidadoso, que las narraciones capturan aspectos de la realidad que existen sólo porque hay quien los pueda narrar, pero que no por eso dejan de ser menos objetivos, menos propios de la realidad, que cualquier otro hecho. Me gustaría que llamáramos a esos hechos, que entendemos mediante historias, casi que percibimos mediante historias, y que son esenciales para nuestras prácticas éticas, hechos narrativos.
[FW]: Es decir que el animismo sería la (cosmo?)visión que nos permite ver la realidad en tanto hechos narrativos. ¿Sería algo así?
[FC]: Exactamente. Para allá iba. El animismo es la presencia de entidades no humanas, no homo sapiens, en nuestros relatos como agentes. O, más bien, es un conjunto de narraciones que nos enseñan a descubrir la agencia narrativa del mundo natural. Antes de seguir, vale la pena detenerse en un mito Kogui bastante conocido, que es uno de mis favoritos. Para no relatar el mito entero, basta con decir que el personaje principal, Duginavi, se quería suicidar, y se lanzó varias veces al río, pero el río insistentemente lo devolvía. Entonces talló la máscara del río, se la puso y vio que el río no era un río, sino una mujer enamorada de él, y por eso no lo dejaba suicidarse. Ahora, mitos como éste no sólo, creo, nos transmiten conocimiento sobre hechos narrativos que resultan necesarios para entender las actividades relacionadas con una cierta entidad natural, sino que también nos enseñan la manera de descubrir similares hechos narrativos en otros casos. Los mitos, mejor dicho, no sólo nos enseñan cuentos, sino también a contar cuentos. Sé que todo esto requiere mucho más cuidado antes de sonar a teoría acabada, pero creo que se nos está acabando el tiempo
[FW]: Sí, justo. Para cerrar, entonces, ¿cuál sería entonces la importancia del animismo en el debate sobre el medio ambiente?
[FC]: Por ponerlo, otra vez, a manera de eslogan, como quien hace campaña por la alcaldía, diría que el animismo ofrece una alternativa a los sistemas éticos normativistas que nos permite dar cuenta de la agencia de lo no homo sapiens y que lo hace, por un lado, sin más requisitos metafísicos que los que ya implica nuestro sistema ético cotidiano (asumiendo que mi descripción del mismo como particularista y narrativista sea acertada) y, por el otro, manteniendo la creencia en la objetividad de las características que descubre en el mundo.
Felipe Cuervo Restrepo estudió filosofía en la Universidad Nacional de Colombia, tiene una maestría en semiótica de la Universidad de Tartu, en Estonia, y un doctorado en filosofía de la Universidad de los Andes. Actualmente, está realizando un segundo doctorado en la Universidad de Kyoto. Sus intereses de investigación se dividen en dos áreas. Por un lado, en el campo de la filosofía analítica, se dedica a la filosofía del lenguaje, la filosofía de la percepción y la metafísica del tiempo. Por otro lado, se enfoca en la filosofía oriental, especialmente el budismo zen y el taoísmo, así como en la filosofía de la naturaleza y el animismo.
