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Article: Cien Años De Crisis by Yuk Hui (Spanish translation)

Article: Cien Años De Crisis by Yuk Hui (Spanish translation)

Cien Años De Crisis.
Yuk Hui
Translation by Hugo Esquinca

 

Si la filosofía siempre se ha manifestado ayudando, salvando y protegiendo, eso fue con los sanos, a los enfermos los hizo cada vez más enfermos.
-Nietzsche, Filosofía en la Época Trágica de los Griegos.

 

§1. Centenario de “Crisis del Espíritu”

 

En 1919, poco después de la Primera Guerra Mundial, el poeta francés Paul Valéry, escribiría en su obra La Crisis del Espíritu:“Nosotros, las civilizaciones posteriores… nosotros también sabemos que somos mortales.”[1] Es únicamente con una catástrofe de esta escala, como aprés coup, que llegamos de nuevo a comprender que no somos más que seres frágiles. Cien años más tarde, un murciélago de China -si es verdad que el coronavirus proviene de los murciélagos- ha llevado al planeta a otra crisis. Si Valéry siguiera con vida hoy, no le sería permitido salir de su casa en Francia.

 

La crisis del espíritu en 1919 fue precedida por un nihilismo, una nada, que acechó a Europa antes de 1914. Como lo escribió Valéry acerca de la escena intelectual poco antes de la guerra:“¡No veo nada!… Nada, y aún así, un infinito potencial en esa misma nada.” En el poema “Le Cimetière Marin” (“El Cementerio Marino”) podemos leer una llamada afirmativa Nietzscheana:“El viento sube… ¡debemos intentar vivir!”. Este mismo verso sería más tarde adoptado por Hayao Miyazaki como el título de su película animada acerca de Jiro Horikoshi, el ingeniero encargado de diseñar aviones de combate para el Imperio Japonés y que serían posteriormente utilizados en la Segunda Guerra Mundial. Este nihilismo recursivo regresa en forma de una prueba Nietzscheana: un demonio invade nuestra soledad más solitaria y en esa soledad nos pregunta si queremos vivir el eterno retorno de lo mismo -la misma araña, la misma luz de luna entre los árboles, y este mismo demonio que ahora nos cuestiona. Cualquier filosofía que sea incapaz de vivir y cuestionar directamente este nihilismo brinda una respuesta nula, ya que esta filosofía vuelve a la cultura enferma más enferma, o dicho en nuestros tiempos, se resguarda en los infinitos memes que hoy circulan en las redes sociales.

 

El nihilismo que Valéry impugnó, ha sido nutrido constantemente por el aceleramiento tecnológico y la globalización desde el Siglo XVIII. Como Valéry escribió al final de su ensayo:

 

Pero, ¿Puede el espíritu Europeo, o por lo menos su contenido más preciado, ser totalmente difundido?. Deben ser fenómenos como la democracia, la explotación global y la expansión general de la tecnología, que presagian un deminutio capitis para Europa…¿Deben estos fenómenos ser tomados como decisiones absolutas del destino?[2]

 

Esta amenaza de difusión -que quizá Europa intentó afirmar- no puede ser una cuestión que Europa pueda enfrentar sola y probablemente será insuperable a través del espíritu “tragista” (“tragist”) Europeo.[3] “Tragista” se relaciona primero que nada con la tragedia griega; es también la lógica del espíritu aventurándose a resolver las contradicciones que emergen desde dentro. En “¿Qué Comienza al Final de la Ilustración?” (“What Begins after the End of Enlightenment?”) y otros ensayos, he tratado de esbozar cómo desde la Ilustración y posterior a la caída del monoteísmo, éste último se vio reemplazado por un mono-tecnologismo (o tecno-teísmo), que hoy culmina con el transhumanismo.[4] Nosotros los modernos, los herederos culturales del Hamlet Europeo (quién, en “La Crisis Del Espíritu” de Valéry, mira al pasado de el legado intelectual Europeo contando los cráneos de Leibniz, Kant, Hegel y Marx), cien años después del texto de Valéry, creemos y deseamos seguir creyendo que alcanzaremos la inmortalidad, que seremos capaces de optimizar nuestro sistema inmunológico contra cualquier virus o simplemente escaparemos a Marte cuando lleguen los peores casos. En medio de la pandemia del coronavirus, la investigación de posibles viajes a Marte resulta irrelevante para la contención del virus y para salvaguardar vidas. Para nosotros, mortales que aún habitamos este planeta llamado Tierra, puede que no haya una oportunidad para alcanzar la inmortalidad, como han promocionado los transhumanistas en sus eslóganes corporativos. Una farmacología del nihilismo posterior a Nietzsche espera ser escrita; no obstante, la toxina se ha impregnado ya en el cuerpo global causando una crisis en su sistema inmunológico.

 

Para Jacques Derrida (Marguerite Derrida, su viuda, recientemente falleció de coronavirus), el ataque del 11 de Septiembre de 2001 en el World Trade Center marcó una manifestación de crisis autoinmune, disolviendo la estructura de poder tecno-político que por décadas había permanecido estable: un Boeing 767 fue usado como arma en contra del país responsable de su invención, como una célula mutada o un virus interno.[5] El término “autoinmune” es únicamente una metáfora biológica cuando se utiliza en el contexto político: La globalización es la creación de un sistema mundial cuya estabilidad depende de una hegemonía tecno-científica y económica. Por consiguiente, el 9/11 fue visto como una ruptura que terminaría con la configuración política decretada por el Occidente Cristiano desde la Ilustración, despertando así una respuesta inmunológica expresada como un estado permanente de excepción -guerras tras guerras. Hoy, el coronavirus colapsa esta metáfora: lo biológico y lo político se vuelven uno mismo. Los intentos por contener el virus no implican únicamente desinfectante y medicina, sino también movilización militar y cierres de emergencia en países, fronteras, vuelos internacionales y trenes.

 

A finales de Enero, Der Spiegel publicó una edición titulada Coronavirus, Made in China: Wenn Die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird (Cuando la globalización se vuelve un peligro mortal), dicha edición se ilustró con una imagen de una persona de origen chino vestida con excesivo equipo de protección, observando un iPhone con los ojos casi cerrados, como rezando a algún dios.[6] El brote de coronavirus no es un ataque terrorista -hasta ahora, no hay evidencia clara acerca del origen del virus más allá de su aparición inicial en China- este brote es más bien un evento organológico donde el virus se adhiere a redes avanzadas de transporte, viajando a más de 900 km por hora. Este evento también parece situarnos en un regreso al discurso del Estado-Nación y a una geopolítica definida exclusivamente a través de la nación. Con este regreso, me refiero, primero que nada, a que el coronavirus ha restaurado el significado de las fronteras que parecían disolverse con el capitalismo global y el constante incremento de movilidad promovido por el intercambio cultural y los tratados internacionales. El brote global ha mostrado que hasta ahora, la globalización ha cultivado una cultura mono-tecnológica que únicamente puede conducir a una respuesta autoinmunológica y a un gran retroceso. En segundo lugar, el brote y el regreso a los Estados-Nación revelan las limitantes históricas y actuales de dicho concepto. Los Estados-Nación modernos han intentado encubrir estos límites mediante infoguerras inmanentes, construyendo infoesferas que se extienden más allá de cualquier frontera. Sin embargo, lejos de producir una inmunología global, estas infoesferas utilizan la aparente contingencia del espacio global para producir guerras biológicas. Una inmunología global con la cual podamos enfrentar a esta etapa de la globalización no está aún disponible y puede que jamás lo sea, si esta cultura mono-tecnológica persiste.

 

§2. Un Schmitt Europeo ve Millones de Fantasmas

 

Durante la crisis de refugiados de 2016 en Europa, el filósofo Peter Sloterdijk criticó fuertemente a la canciller alemana Angela Merkel en una entrevista con la revista Cicero, “Necesitamos aún aprender a glorificar nuestras fronteras… Los europeos desarrollarán tarde o temprano una política fronteriza eficiente. A la larga, el imperativo territorial prevalecerá. Después de todo, no existe la obligación moral de autodestrucción.”[7] Incluso si Sloterdijk estaba equivocado al decir que Alemania y la Unión Europea deberían haber cerrado sus fronteras a refugiados, uno podría decir en retrospectiva, que Sloterdijk estaba en lo correcto al cuestionar esas fronteras que no habían sido planeadas adecuadamente. Roberto Esposito ha expresado claramente que una lógica (polar) binaria persiste con relación a la función de las fronteras: uno insiste en un control más estricto como una defensa inmunológica en contra de un enemigo externo -un entendimiento clásico e intuitivo de la inmunología a través de la oposición del Ser y el Otro- mientras el otro propone la abolición de fronteras, con el fin de permitir la libertad de movimiento brindando de igual manera posibilidad de asociación para individuos y bienes. Esposito sugiere entonces que ninguno de estos dos extremos (y hoy es más obvio que nunca) es ética o prácticamente indeseable.[8]

 

El brote de coronavirus en China -que comenzó a mediados de noviembre, y que hasta finales de enero se hizo un comunicado oficial que llevaría al cierre de emergencia de Wuhan el 23 de enero- llevó inmediatamente a controles migratorios internacionales en contra de personas de origen chino, e incluso personas con rasgos asiáticos en general, quienes eran inmediatamente identificadas como portadoras del virus. Italia fue uno de los primeros países en establecer una prohibición de viajes a China; en enero mismo, El Conservatorio de Santa Cecilia en Roma suspendió a sus estudiantes “orientales”, prohibiéndoles de esta manera atender a sus clases, incluyendo a algunos que jamás en sus vidas habían visitado China. Estos actos -que podríamos llamar inmunológicos- son conducidos por el miedo, pero fundamentalmente por la ignorancia.

 

En Hong Kong -vecino de Shenzhen en la provincia de Guangdong, una de las regiones con mayor número de brotes fuera de la región de Hubei- hubo una cantidad significativa de voces que solicitaron urgentemente al gobierno el cierre de la frontera con China. El gobierno se rehusó, tomando como referencia las recomendaciones hechas por la Organización Mundial de la Salud, quien había pedido a todos los países que evitaran el imponer restricciones comerciales así como el negar viajes a China. Como una de las dos Regiones Administrativas Especiales de China, la RAE (SAR) de Hong Kong, debe evitar oponerse a China o añadir peso extra a la carga actual de su situación económica. Aún así, ciertos restaurantes en Hong Kong pegaron anuncios en sus entradas advirtiendo que los hablantes de chino mandarín no eran bienvenidos. El mandarín es asociado con los portadores del virus provenientes de China continental y en relación a esto, el dialecto mismo se considera un signo de peligro. Un restaurante que bajo circunstancias normales estaría abierto a cualquier persona capaz de pagar por su comida, acepta hoy, únicamente a cierta parte de la población.

 

Todas las formas de racismo son fundamentalmente inmunológicas. El racismo es un antígeno social, ya que es capaz de distinguir claramente entre el Ser y el Otro y reacciona a cualquier inestabilidad introducida por el Otro. Sin embargo, no todos los actos inmunológicos pueden ser considerados racistas. Si no somos capaces de confrontar la ambigüedad que existe entre los dos, colapsamos todo en la noche, donde todas las vacas son grises. En el caso de una pandemia global, una reacción inmunológica es especialmente inevitable cuando la contaminación es facilitada por vuelos y trenes intercontinentales. Previo al cierre de Wuhan, cinco millones de habitantes habían escapado, transportando, involuntariamente, al virus fuera de la ciudad. De hecho, el que las personas sean etiquetadas como originarias de Wuhan se vuelve hoy irrelevante, ya que cualquier persona puede ser sospechosa, si se toma en consideración que el virus puede permanecer latente en un cuerpo sin síntomas y de esta forma, contaminar sus alrededores. Existen momentos inmunológicos de los que no se puede escapar fácilmente cuando la xenofobia y los microfascismos se vuelven frecuentes en la calle y en los restaurantes: cuando toses de manera involuntaria, se te mira fijamente. Ahora más que nunca, la gente exige una inmunoesfera -como lo sugirió Peter Sloterdijk- como método de protección y organización social.

 

Parece ser que los actos inmunológicos, aquellos que no pueden ser simplemente reducidos a actos racistas, justifican el regreso de las fronteras -individual, social, y nacional. En biología inmunológica al igual que en política inmunológica, después de décadas de debatir el paradigma del Ser y el Otro al igual que el paradigma organísmico, los Estados modernos regresan al control fronterizo como la forma más simple e intuitiva de defensa, incluso cuando el enemigo es invisible.[9] De hecho, estamos luchando en contra de la encarnación del enemigo. Aquí, nos encontramos atados a lo que Carl Schmitt denomina lo político, y a la definición de lo político, a través de la distinción entre amigo y enemigo – una definición que es difícil de negar y que probablemente se ve fortalecida durante una pandemia. Cuando el enemigo es invisible, tiene que ser encarnado de alguna manera y así volverse identificable: primero los Chinos, los Asiáticos, luego los Europeos, los Norteamericanos; o, dentro de China mismo, los habitantes de Wuhan. La xenofobia nutre al nacionalismo, ya sea en el Ser, que considera a la xenofobia un acto inmunológico inevitable, o el Otro, que moviliza a la xenofobia para fortalecer su propio nacionalismo como inmunología.

 

La Liga de las Naciones se fundó en 1919, después de la Primera Guerra Mundial, posteriormente sucedida por las Naciones Unidas como una estrategia para evitar una nueva guerra mediante una organización común capaz de reunir a todas las naciones del mundo. Quizá la crítica dirigida hacia este intento por parte de Carl Schmitt fue precisa al afirmar que La Liga de las Naciones, que celebró su centenario el año pasado, identificó erróneamente a la humanidad como el terreno común del mundo político, siendo ésta un concepto no político. En contraste, la humanidad es un concepto de despolitización, ya que identificar una humanidad abstracta que no existe “puede hacer mal uso de la paz, la justicia, el progreso y la civilización con el fin de reclamar éstas como propias y negarlas al enemigo.”[10] Hoy, sabemos que el grupo de representantes de diversos países que conformó La Liga de Las Naciones fue incapaz de prevenir una de las más grandes catástrofes del siglo XX, La Segunda Guerra Mundial y por esta razón fue reemplazada por las Naciones Unidas. Entonces, ¿Sería este argumento aplicable de igual manera a la Organización Mundial de la Salud, organismo global destinado a trascender fronteras nacionales para proveer advertencias, asesoramiento y gobernanza con relación a los asuntos pertenecientes a la salud global? Considerando el rol poco positivo de la OMS para prevenir la expansión del virus -si no es que su rol es más bien negativo: su director general se rehusó incluso a proclamar una pandemia hasta que fue evidente- ¿Para que entonces nos es necesaria la OMS? Naturalmente, el trabajo de los profesionales trabajando para la Organización merece un respeto enorme; sin embargo, el coronavirus ha expuesto una crisis en la función política de esa organización. Peor todavía, sólo podemos criticar a este gigantesco cuerpo quema-dinero de gobernanza global, por su terrible falla en redes sociales, como gritos al viento, donde nadie tiene la capacidad de cambiar nada, pues los procesos democráticos están siempre reservados para las naciones.

 

§3. El Mal Infinito del Mono-tecnologismo

 

Siguiendo a Schmitt, podemos observar como la OMS es primordialmente un instrumento de despolitización, ya que su función de prevenir acerca del coronavirus, se hubiera realizado mejor por cualquier agencia de noticias. De hecho, algunos países actuaron de manera tardía por seguir el juicio prematuro de la OMS. Como escribe Schmitt, un cuerpo representativo internacional de gobierno, forjado en nombre de la humanidad, “no elimina la posibilidad de tener guerras, de la misma forma en la que es incapaz de abolir Estados. Al contrario, introduce nuevas posibilidades de guerra, permite que la guerra suceda, sanciona guerras de coalición y al legitimar y sancionar ciertas guerras, elimina cualquier obstáculo en favor de la guerra.”[11] ¿No es entonces la manipulación de dichos cuerpos globales de gobierno a manos de las potencias mundiales y el capital transnacional desde la Segunda Guerra Mundial únicamente una continuación de esta lógica? ¿No es entonces responsable este virus, que en un principio fue controlable, de hundir al mundo entero en un estado global de guerra? En cambio, estas organizaciones contribuyen a una enfermedad global donde la competencia económica mono-tecnológica y la expansión militar son el único objetivo, separando así a todos los seres humanos de sus localidades arraigadas directamente en la tierra, reemplazando éstas con identidades ficticias moldeadas por el Estado-Nación moderno y la infoguerra.

 

Los conceptos de estado de excepción y estado de emergencia, fueron concebidos inicialmente como medidas para permitir la inmunización de la mancomunidad de forma soberana, pero desde el 9/11 se han convertido en una norma política. La normalización del estado de emergencia no es únicamente una expresión del poder absoluto de la soberanía, sino también de los intentos fallidos por parte del Estado-Nación moderno que intenta confrontar la situación global por medio de la expansión y el establecimiento de fronteras a través de cualquier medio tecnológico o económico disponible. El control fronterizo es un acto inmunológico con efectividad, únicamente, cuando uno entiende la geopolítica en términos de soberanías definidas por fronteras. Después de la Guerra Fría, el aumento de la competencia resultó en una cultura mono-tecnológica que deja de regular el progreso económico y tecnológico; estos procesos son asimilados mientras esta cultura avanza en dirección a un punto final de apocalipsis. La competencia basada en una mono-tecnología devasta todos los recursos de la Tierra en nombre de la ganancia y la competencia y de la misma forma evita que cualquier jugador pueda tomar un camino distinto o una dirección diferente – la “tecno-diversidad” sobre la cual he escrito extensivamente. Tecno-diversidad no significa que diferentes países deben producir el mismo tipo de tecnología (mono-tecnología) con una marca distinta o características ligeramente distintas. Más bien, se refiere a una multiplicidad de cosmotécnicas que difieren una de la otra en términos de sus valores, epistemologías y modos de existencia. La forma actual de competencia que utiliza recursos económicos y tecnológicos para anular a la política es comúnmente asociada con el neoliberalismo y su pariente cercano, el transhumanismo, que considera a la política como una epistemología humanista que pronto será rebasada por la aceleración tecnológica. Hemos llegado al punto muerto de la modernidad: uno ya no se puede retirar de esta competencia, el miedo constante a ser superado por otros lo impide. Es como la metáfora descrita por Nietzsche respecto al hombre moderno: un grupo abandona permanentemente su aldea para embarcarse en un viaje marítimo en búsqueda del infinito, únicamente para llegar al medio del océano y darse cuenta que el infinito no es un destino.[12] Y no existe nada más aterrador que dirigirse al infinito cuando ya no hay vuelta atrás.

 

El coronavirus, como toda catástrofe, nos obliga a preguntarnos cuál es nuestra dirección. Aún sabiendo que nos dirigimos al vacío, aún así, nos conducimos por el impulso tragista de “tratar de vivir.” En medio de esta competencia intensificada, el interés de los Estados dejó de lado a sus sujetos y se centra únicamente en su crecimiento económico -cualquier preocupación por la gente se relaciona directamente con su contribución al crecimiento económico. Esto se evidencía en cómo China intentó en un inicio silenciar todas las noticias acerca del coronavirus y después, cuando Xi Jinping advirtió que las medidas tomadas en contra del virus dañarían al sector económico, el número de casos cayó dramáticamente hasta llegar a cero. Es esta misma “lógica” despiadada de la economía la que ha llevado a otros países a esperar y observar, ya que las medidas preventivas como las restricciones de viaje (medida a la cual la OMS se oponía rotundamente), revisiones y chequeos extras en aeropuertos y el posponer los Juegos Olímpicos, tienen un impacto en el turismo.

 

Los medios de comunicación al igual que varios filósofos, nos presentan un argumento un tanto ingenuo acerca del “enfoque autoritario” Asiático y del acercamiento presuntamente liberal/libertario/democrático de los países occidentales. El modo autoritario Chino (o Asiático) -comúnmente malentendido como Confuciano, ya que el Confucionismo no es, para nada, una filosofía autoritaria o de coerción- ha sido efectivo en su manejo de la población, pues han hecho uso de las ya implementadas tecnologías de vigilancia para el consumidor (reconocimiento facial, análisis de datos móviles, etc), con la finalidad de identificar la propagación del virus. Cuando los brotes comenzaron en Europa, todavía se disputaba si se utilizarían datos personales. Pero si tuviéramos que elegir entre la “gobernanza autoritaria Asiática” y la “gobernanza liberal/libertaria Occidental”, la gobernanza autoritaria Asiática parece ser más aceptable para enfrentar futuras catástrofes, ya que el manejo de dichas pandemias por parte del modo libertario es esencialmente eugenésico, dado que éste le permite a la auto-selección, la rápida eliminación de su población mayor. En cualquier caso, todas estas oposiciones culturales esencialistas son engañosas, ya que ignoran la solidaridad y la espontaneidad que existe entre comunidades y las diversas obligaciones morales que la población tiene hacia las personas ancianas y la familia; no obstante, este tipo de ignorancia es necesaria para una expresión vana de auto superioridad.

 

¿En qué otra dirección puede dirigirse nuestra civilización? La escala de este cuestionamiento satura nuestra imaginación, dejándonos como última esperanza, el poder regresar a “la vida normal”, lo que sea que esto signifique. En el siglo XX, ciertos intelectuales buscaron otras opciones y configuraciones geopolíticas que pudieran superar el concepto de lo político de Schmitt, tal fue el caso de Derrida en su Política de la Amistad, donde intentó responder a Schmitt con una deconstrucción del concepto de amistad. La deconstrucción destapa una diferencia ontológica entre amistad y comunidad, para sugerir una política que va más allá de la dicotomía fundamental entre amigo-enemigo y que posteriormente sería fundamental para la teoría política del siglo XX; es decir, la hospitalidad. La hospitalidad “incondicional” e “incalculable”, a la cual podríamos llamar amistad, tiene la capacidad de ser concebida en la geopolítica como una soberanía socavante, misma que podemos observar en la filosofía deconstruccionista del japonés Kōjin Karatani, quién afirmó que el sueño de Kant con la paz perpetua, podría ser realizable únicamente cuando la soberanía se otorga como un obsequio -en el sentido de la economía del Don de Mauss, que seguiría al imperio global capitalista.[13] Sin embargo, dicha posibilidad está condicionada por la abolición de la soberanía, o, en otras palabras, la abolición de los Estados-Nación. De acuerdo con Karatani, para que esto pudiera ocurrir, necesitaríamos una Tercera Guerra Mundial, la cual sería sucedida por un cuerpo de gobierno internacional con más poder que las Naciones Unidas. De hecho, la política migratoria y de asilo de Angela Merkel y el “un país, dos sistemas” brillantemente concebido por Deng Xiaoping, se encaminan en esta dirección, evitando la posibilidad de guerras. Éste último presenta un potencial para convertirse en un modelo mucho más sofisticado e interesante que el del sistema federal. De cualquier forma, la primera ha sido el objetivo de ataques feroces, mientras el segundo está en proceso de destrucción a manos de nacionalistas de mentes cerradas y Schmittianos dogmáticos. Una Tercera Guerra Mundial parece ser entonces la opción más rápida, si ningún país está dispuesto a ir hacia adelante.

 

Antes de que ese día nos alcance y antes de que otra catástrofe nos lleve más cerca de la extinción (que hoy ya podemos sentir), necesitamos preguntarnos cómo podría verse un sistema inmune “organísmico” y cómo éste podría ir más allá de una simple proclamación de coexistencia con el coronavirus.[14] ¿Qué tipo de co-inmunidad o co-inmunismo (neologismo propuesto por Sloterdijk), es posible si queremos que la globalización continúe y que esto sea de una forma menos contradictoria? La estrategia de Sloterdijk de co-inmunidad es interesante, pero políticamente ambivalente -probablemente por que no ha sido elaborada con suficiencia en ninguna de sus obras principales- ya que oscila entre una política fronteriza del partido de extrema derecha Alternative für Deutschland (AfD) y la inmunidad contaminada de Roberto Esposito. No obstante, el problema radica en que si nos mantenemos en la lógica del Estado-Nación, jamás alcanzaremos la co-inmunidad. No solamente porque el Estado no es una célula o un organismo (por más que esta metáfora sea atractiva y práctica para ciertos teóricos), fundamentalmente es, por que el concepto per se únicamente es capaz de producir una inmunidad basada en el amigo y el enemigo, sin importar que esto tome la forma de Organizaciones Internacionales o Consejos. Los Estados modernos, a pesar de estar compuestos de todos sus sujetos, como el Leviatán, no tienen mayor interés que el crecimiento económico y la expansión militar; estas son sus prioridades hasta que llega el momento de una crisis humanitaria. Aterrados por el arribo inminente de una crisis económica, los Estados-Nación se vuelven la fuente (en vez del objetivo) de fake news manipuladoras.

 

§4. Solidaridad Abstracta y Solidaridad Concreta

 

Regresemos a la cuestión fronteriza e indaguemos acerca de la naturaleza de esta guerra que hoy nos encontramos peleando, que el Secretario General de la ONU António Guterres considera el mayor reto que la ONU ha enfrentado, desde la Segunda Guerra Mundial. La guerra en contra del virus es ante todo una infoguerra. El enemigo es invisible. Solamente puede ser localizado mediante la información obtenida en distintas comunidades y a través del registro de movimiento de individuos. La eficacia en esta guerra depende de la habilidad para recolectar y analizar información, con el fin de movilizar los recursos disponibles y así alcanzar la mayor eficiencia. Para los países que ejercen una censura estricta en línea, es posible contener el virus, si se interrumpe la circulación de una palabra “sensible” en redes sociales. El uso del término “información” en contextos políticos ha sido comúnmente equiparado con la propaganda, aunque deberíamos evitar verle como una cuestión perteneciente únicamente a los medios masivos o periodísticos, e incluso como libertad de expresión. La infoguerra del siglo XXI es la guerra. No es un tipo específico de guerra, sino más bien la guerra en permanencia.

 

En las conferencias recopiladas en “Defender la Sociedad”, Michel Foucault invirtió el aforismo de Claus von Clausewitz “la guerra es la continuación de la política por otros medios” por “la política es la continuación de la guerra por otros medios.”[15] Mientras que esta inversión plantea una forma de guerra muy distinta a la que Clausewitz tenía en mente, Foucault no había desarrollado, en ese entonces, un discurso con relación a la infoguerra. Hace más de veinte años, un libro titulado Guerras sin Límites (超限戰, traducido oficialmente como Guerra Irrestricta), fue publicado en China por dos coroneles superiores de la fuerza armada. Este libro pronto se tradujo al francés y se dice que ha influenciado al colectivo Tiqqun y al Comité Invisible. Los dos ex coroneles -quienes conocían bien el trabajo de Clausewitz pero no habían leído a Foucault- aseguraron que la guerra tradicional llegaría a desvanecerse gradualmente, para después ser reemplazada por guerras inmanentes en todo el mundo y que serían ampliamente introducidas y posibilitadas por medio de la información tecnológica. Este libro podría ser leído como un análisis de la estrategia global de guerra de los Estados Unidos, pero más relevante aún es el análisis meticuloso de cómo la infoguerra redefine a la política y a la geopolítica.

 

La guerra en contra del coronavirus es simultáneamente una guerra de desinformación y del mal informar, características propias de la política de la post verdad. El virus puede ser un evento contingente encargado de desatar la crisis actual, pero la guerra por sí misma, dejó de ser un evento contingente. La infoguerra da lugar a dos nuevas posibilidades (hasta cierto punto farmacológicas): primero, una guerra que deja de considerar al Estado como su unidad de medición, más bien lo desterritorializa con armas invisibles y fronteras indefinidas; segundo, una guerra civil, que adopta la forma de infoesferas en competencia. La guerra en contra del coronavirus, es una guerra contra quienes portan el virus, una guerra conducida por medio de noticias falsas, rumores, censuras, estadísticas falsas, desinformación, etc. En paralelo a Estados Unidos, quien utiliza la tecnología de Silicon Valley para expandir su infoesfera y así penetrar a la mayoría de la población de la tierra, China por su parte ha construido una de las infoesferas más sofisticadas del mundo, con firewalls equipados con humanos y máquinas por igual, los cuales le han permitido contener al virus en una población de 1.4 billones. Esta infoesfera se expande constantemente gracias a la iniciativa de la infraestructura china “un cinturón, un camino”, al igual que gracias a sus ya establecidas redes en África, las cuales producen una respuesta por parte de Estados Unidos, quien, en nombre de la soberanía y la seguridad, ha bloqueado la expansión de la infoesfera de Huawei. Desde luego, la infoguerra no se desata únicamente por la soberanía. Dentro de China, diversas facciones compiten entre ellas a través de los medios oficiales, los medios tradicionales como los periódicos y los medios independientes. Por ejemplo, durante el brote, los medios tradicionales e independientes llevaron a cabo revisiones profundas de los hechos declarados por diversas figuras del Estado, forzando de esta forma al gobierno a compensar por sus errores y a distribuir más equipo médico en los hospitales de Wuhan.

 

El coronavirus vuelve explícita la inmanencia de la infoguerra a través de la necesidad del Estado-Nación de defender la frontera física buscando, al mismo tiempo, extenderse económica y tecnológicamente más allá de éstas, con el fin de establecer nuevas fronteras. Las infoesferas son construidas por humanos y a pesar de haberse expandido enormemente en las últimas décadas, su devenir sigue siendo indeterminado. En la medida en que la imaginación de co-inmunidad -como un posible comunismo o una ayuda mutua entre naciones- se mantenga como una solidaridad abstracta, será vulnerable al cinismo, similar al caso de la “humanidad.” En décadas recientes, hemos atestiguado el éxito de ciertos discursos filosóficos que nutren una solidaridad abstracta, que se puede tornar en comunidades basadas en sectas cuya inmunidad es determinada a través del acuerdo y desacuerdo. La solidaridad abstracta es atractiva porque es abstracta: lo opuesto a ser concreta, lo abstracto carece de fundamentos y localidad, puede ser transportado a cualquier lugar y habitar en todos lados. Sin embargo, la solidaridad abstracta es un producto de la globalización, una meta-narrativa (incluso metafísica), de algo que por mucho tiempo ha confrontado su propio fin.

 

La verdadera co-inmunidad no es una solidaridad abstracta, pues debe partir más bien de una solidaridad concreta cuya co-inmunidad pueda servir de fundamento para la próxima ola de globalización (si es que habrá una). Desde el comienzo de esta pandemia, han habido interminables actos de verdadera solidaridad, desde quienes hacen las compras en el supermercado por otros, de quienes regalan máscaras cuando se tiene que acudir al hospital, o de quienes ofrecen sus respiradores con el fin de salvar otras vidas, y más. Existen también solidaridades entre comunidades médicas que comparten información con el fin común de desarrollar vacunas. Gilbert Simondon propuso una distinción entre lo abstracto y lo concreto a través de los objetos técnicos: los objetos técnicos abstractos son movibles y separables, como aquellos que fueron adoptados por los enciclopedistas del siglo XVIII y que (incluso hoy), inspiran optimismo en la posibilidad del progreso; por otro lado, los objetos técnicos concretos son aquellos que tienen fundamento (quizá literal), en el mundo humano y natural y actúan como mediadores entre estos dos. Una máquina cibernética es más concreta que un reloj mecánico y éste es, al mismo tiempo, más concreto que una simple herramienta. ¿Podemos entonces concebir la posibilidad de una solidaridad concreta que pueda evitar el punto muerto o impasse de la inmunología basada en el Estado-Nación y la solidaridad abstracta? ¿Podemos considerar a la infoesfera como una oportunidad que apunta hacia esa otra inmunología?

 

Necesitaríamos ampliar el concepto de la infoesfera en dos maneras. Primero que nada, la fabricación de infoesferas, puede ser comprendida como un intento para construir la tecno-diversidad, para desmantelar a la cultura mono-tecnológica desde adentro y así escapar su “mala infinidad.” Esta diversificación de tecnologías implica a su vez, una diversificación de modos de vida, modos de coexistir, de economías, y más allá; ya que la tecnología, siempre y cuando ésta sea una cosmotécnica, nos incrusta en diferentes relaciones con lo no humano y el cosmos superior.[16] Dicha tecno-diversificación no implica un marco de referencia ético impuesto a la tecnología, ya que esta referencia es tardía y, por lo general, violada. Sin un cambio en nuestras tecnologías y actitudes, seremos únicamente capaces de mantener la biodiversidad como un caso excepcional, sin poder asegurar su sostenibilidad. En otras palabras, sin tecno-diversidad, no podremos mantener la biodiversidad. El coronavirus no es una venganza de la naturaleza, es más bien el resultado de una cultura mono-tecnológica, donde la tecnología pierde su fundamento y, a la par, anhela ser el fundamento de todo lo demás. Este mono-tecnologismo en el que hoy vivimos, ignora la necesidad de coexistencia y continúa percibiendo a la tierra como una reserva permanente. La competencia viciosa de la cual es sustento, sólo será capaz de producir más y más catástrofes. De acuerdo con este punto de vista, después del agotamiento y la devastación de la nave espacial Tierra, seguramente nos vamos a embarcar en la misma devastación y agotamiento en la nave espacial Marte.

 

En segundo lugar, la infoesfera puede ser considerada una solidaridad concreta que se extiende más allá de las fronteras, como una inmunología que deja de tomar como punto de partida el Estado-Nación y sus organizaciones internacionales, que no son más que títeres de las potencias mundiales. Para que dicha solidaridad concreta emerja, necesitamos una tecno-diversidad con capacidad de desarrollar tecnologías alternativas como nuevas redes sociales, herramientas de colaboración e infraestructuras de instituciones digitales que puedan ser la base de la colaboración global. Los medios digitales tienen una larga historia social, pero sólo los de Sillicon Valley (o WeChat en China) alcanzan escala global. Esto se debe a una tradición filosófica heredada -con sus oposiciones entre naturaleza y tecnología, así como entre cultura y tecnología- que no es capaz de ver la realización de una pluralidad de tecnologías. La tecnofilia y la tecnofobia son los síntomas de la cultura mono-tecnológica. En las últimas décadas nos hemos familiarizado con el desarrollo de la cultura hacker, del software gratuito y de las comunidades open-source; sin embargo el enfoque de estos, ha sido desarrollar alternativas a las tecnologías hegemónicas actuales, en vez de construir modos alternativos de acceso, de colaboración y más importante aún, epistemología.

 

El incidente del coronavirus acelerará, por consiguiente, el proceso de digitalización y la subsunción ante una economía de datos, ya que ésta demuestra ser la herramienta más efectiva para contrarrestar la propagación; así lo vemos en el reciente giro en favor de la utilización de datos móviles, con el fin de rastrear el brote por parte de países que ante todo privilegian la privacidad. Podemos entonces hacer una pausa y preguntarnos si este proceso acelerado de digitalización puede ser tomado como una oportunidad, un kairos que enmarca la crisis mundial actual. La llamada a una respuesta global nos pone a todas las personas en el mismo barco y la meta de reanudar “la vida normal” deja de ser la reacción adecuada. El brote de coronavirus marca la pauta para que, por primera vez en más de veinte años, la educación en línea se ofrezca en todas las facultades universitarias. Ha habido cierta resistencia a la educación en línea; sin embargo, esta resistencia representa una minoría de casos que en ocasiones son también irracionales (algunos institutos dedicados a la cultura digital consideran importante la presencia física por razones gerenciales de recursos humanos). La educación en línea no reemplazará completamente la presencia física, lo que realmente genera es la apertura radical en el acceso al conocimiento y nos regresa a cuestionar a la Educación, en una época donde las universidades poco a poco pierden su financiamiento. ¿Podrá la suspensión de la vida normal causada por el coronavirus propiciar un cambio de hábitos? Por ejemplo, ¿Tomaremos los próximos meses (quizá años), cuando la mayoría de las universidades del mundo tendrán que recurrir a la educación en línea, como una oportunidad para crear instituciones digitales serias, a una escala sin precedentes? Una inmunología global demanda estas reconfiguraciones radicales.

 

La cita inicial de este ensayo pertenece al libro incompleto de Nietzsche La Filosofía en la Era Trágica de los Griegos, escrito alrededor de 1873. En vez de aludir a su propia exclusión de la disciplina filosófica, Nietzsche identificó la reforma cultural con los filósofos de la Grecia Antigua que buscaban la reconciliación de la ciencia y el mito, de la racionalidad y la pasión. Ya no estamos en la era de la tragedia, sino en una época de catástrofes, donde ni el pensamiento tragista ni el Daoista, por sí mismos, pueden proporcionar un escape. En vista de la enfermedad de la cultura global, nos vemos en la necesidad urgente de reformas impulsadas y motivadas por nuevos modos de pensamiento y nuevos marcos de referencia que nos permitan despojarnos de todo lo que la filosofía nos ha impuesto y todo lo que ha ignorado. El coronavirus destruirá muchas instituciones que ya se veían amenazadas por las tecnologías digitales. Se necesitarán también nuevas medidas de vigilancia e inmunología en contra del virus, así como en contra del terrorismo y otras amenazas a la seguridad nacional. Ahora es el momento en el cual necesitamos, más que nunca, solidaridades digitales más fuertes y concretas. Una solidaridad digital no es un llamado a incrementar el uso de Facebook, Twitter o WeChat, es, más bien, dejar la competencia viciosa de la cultura mono-tecnológica, producir una tecno-diversidad por medio de tecnologías alternativas, sus formas de vida correspondientes y sus respectivos modos de habitar el planeta y el cosmos. En nuestro mundo postmetafísico, quizá lo que menos necesitamos son pandemias metafísicas, quizá tampoco necesitamos ontologías orientadas al virus. Lo que en realidad necesitamos es una solidaridad concreta que posibilite diferencias y divergencias antes de la caída del ocaso.

 

Traducción: Hugo Esquinca Villafuerte.

 

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[1] Paul Valéry “Crisis of the Spirit” (traducción original “Crisis ofthe Mind”) traducción al inglés de Denise Folliot y Jackson Mathews, 1911. “La Crise de l’Esprit.” El texto original apareció en inglés en The Atheneum (Londres), Abril 11 y Mayo 2 1919. El texto en francés fue publicado el mismo año en Agosto por La Nouvelle Revue Française.
[2] Valéry, “Crisis of the Spirit.”
[3] Tragista (“Tragist”) es un término nuevo que implemento en mi próximo libro Arte y Cosmotécnica Art and Cosmotechnics (University of Minnesota Press, 2020).
[4] Yuk Hui, “What Begins After the End of Enlightenment?”e-flux journal no.96
https://www.e-flux.com/journal/96/245507/what-begins-after-the-end-of-the-enlightenment/
[5] Acerca del carácter autoinmune de los ataques del 9/11 véase Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (University of Chicago Press, 2004).
[6] “Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird” Der Spiegel, Enero 31, 2020. Coronavirus: Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird
[7] Peter Sloterdijk, “Es gibt keine moralische Pflicht zur Selbstzerstörung” Cicero Magazin für politische Kultur, Enero 26, 2016.
[8] Véase Roberto Esposito, Immunitas: The Protection and Negation of Life, trans. Zakiya Hanafi (Polity Press, 2011).
[9] Véase Alfred I. Tauber, Immunity: The Evolution of an Idea (Oxford University Press, 2017).
[10] Carl Schmitt, The Concept of the Political, trad. George Schwab (University of Chicago Press, 2007), 54.
[11] Schmitt, Concept of the Political, 56.
[12] Véase Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trad. Josefine Nauckhoff (Cambridge University Press, 2001), 119.
[13] Vease Kōjin Karatani, The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange, trad. Michael K. Bourdaghs (Duke University Press, 2014).
[14] Debemos preguntarnos cuidadosamente si la metáfora biológica es del todo apropiada, independientemente de su amplia aceptación. Esto lo disputé en Recursividad y Contingencia Recursivity and Contingency (Rowman and Littlefield International, 2019.) analizando la historia del organicismo, su posición en la historia de la epistemología y su relación con la tecnología moderna, cuestionando así su validación como metáfora para la política, especialmente en relación a la política del medio ambiente.
[15] Michel Foucault, “Society Must be Defended”: Lectures at the Collège de France 1975–1976, trans. David Macey (Picador, 2003), 15.
[16] Desarrollé ampliamente la diversificación tecnológica como “múltiples cosmotécnicas” en La Pregunta por la Técnica en China: Un Ensayo en Cosmotécnica The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics (Urbanomic, 2016).