Article

Japanese translation of “One Hundred Years of Crisis” written by Yuk Hui is now available. Thank you Kohei Ise for the contribution!

百年の危機

ユク・ホイ Yuk Hui

訳＝伊勢康平 Kohei Ise

★＝原注　☆＝訳注

［］＝著者補足〔〕＝訳者補足

もし、哲学がかつて役にたち、欠陥をおぎない、あるいは病を予防するものとしてあらわれたことがあったのなら、それは健全な文化のなかでのことだった。病におかされたものにとっては、哲学は病をいっそう重くするだけなのである。

——ニーチェ「ギリシア人の悲劇時代における哲学」［☆１］

　１「精神の危機」から100年後に

1919年、第一次世界大戦が終結したあと、フランスの詩人ポール・ヴァレリーは「精神の危機」のなかで言った。「われわれ後世の文明は……自分たちが死すべき者であるとあまりに思い知っている」［★１］。私たちは、いつもこのような破局のなかで、それも一撃のあと après coup としてのみ、自分たちが脆弱な存在だと思い知るのだ。そして「精神の危機」から100年後、この惑星は中国からきた一匹のコウモリによってあらたな危機を迎えている——コロナウイルスがほんとうにコウモリに由来するのなら。もしヴァレリーがまだ生きていれば、彼もフランスの自宅からの外出を禁止されていたことだろう。

1919年の精神の危機のまえにはニヒリズムが、つまりある種の虚無があった。それは1914年よりまえにヨーロッパにとり憑いていたのである。まさにヴァレリーは、大戦前の知識層についてこう言っている。「私は目のあたりにする……無を！　無……ただし無限の可能性を秘めた無を」。また1920年の「海辺の墓地 Le Cimetière Marin」というヴァレリーの詩には、「風が吹き起こる！　……生きようとしなければならない！」［☆２］というニーチェ風の肯定主義的な呼びかけを見てとることができる。この一節はのちに〔「風立ちぬ」という堀辰雄の訳で〕宮崎駿のアニメーション映画のタイトルに用いられた。これは堀越二郎という技術者を描いたもので、彼は大日本帝国のために、のちに第二次世界大戦で使用されることになる戦闘機を設計した人物である。ヴァレリーが直面したこのようなニヒリズムは、ニーチェ的な試練というかたちで再帰的にあらわれる。つまり寂寥きわまる孤独のうちにデーモンが忍び込み、おまえは永劫回帰のなかを生きたいかと問いかけるのである——おなじ蜘蛛におなじ樹の間の月光、そしておなじ問いを投げかけるおなじデーモン……［☆３］。このニヒリズムと共に生きることも、正面から向きあうこともできないような哲学は、なにひとつ充分な答えを出さない。なぜならそのような哲学は、病をかかえた文化の容態をより悪化させるだけだからだ。あるいは、私たちの時代でいえば、そうした哲学は、せいぜいソーシャルメディアで流行りのおかしな哲学的ミームのうちに引きこもるしかないのである。

ヴァレリーが戦っていた当のニヒリズムは、18世紀以来、技術の加速とグローバル化によってたえず育まれてきた。ヴァレリーは、さきのエッセイの終わりにかけてつぎのように述べている。

しかし、ヨーロッパの精神は、あるいは少なくともそのもっとも貴重な内容は、余すところなく伝播しうるのだろうか。民主主義や地球の資源開発、それから技術の一般的な普及といった現象は、ヨーロッパの公民権喪失 deminutio capitis の前兆となっているが……そのすべては運命の絶対的な決断だと考えられなければいけないのか？［★２］

かつてヨーロッパは、このような伝播を肯定しようとしたのかもしれないが、しかしいまやこの伝播の脅威に直面しうるのはヨーロッパだけではない。そしておそらく、ヨーロッパの「悲劇性 tragist」［★３］の精神では、この脅威をふたたび完全にのりきることはできないだろう。「悲劇性」とは、なによりまずギリシア悲劇と関連している。それはまた精神内部に生じる矛盾を解決しようと努力する精神そのものの論理でもある。私は、「啓蒙の終わりの後に、何が始まろうとするのか？」やそのほかの論考のなかで、啓蒙主義以来、衰退してゆく一神教に代わって技術一元論 mono-technologism（または技術一神論 techno-theism）がいかに台頭したかを描こうとしてきた。この流れは、こんにちのトランスヒューマニズムによって頂点に達している［★４］。私たち現代人は、いわばヨーロッパのハムレットの文化の継承者である（ヴァレリーの「精神の危機」のなかでは、ハムレットがライプニッツ、カント、ヘーゲルおよびマルクスの頭蓋骨を数えあげながらヨーロッパの知的遺産を回顧している）。というのも、ヴァレリーの論考から100年を経たいまもなお、私たちはいつか不死身になれると信じてきたし、まだ信じ込もうとしているのだから。つまりひとは、やがて免疫のシステムを向上させてあらゆるウイルスに対抗できるようになると、また最悪の事態が起こったときにはたんに火星へ逃げればよくなると信じているのだ。コロナウイルスのパンデミックのただなかにあって、火星への旅にかんする研究は、ウイルスの拡大阻止や人命救助とは無関係だろう。トランスヒューマニストたちは、それぞれキャッチコピーを用いて不死身を喧伝してきたが、いまだにこの地球と呼ばれる惑星に住みついているわれわれ死すべき者には、彼らの言葉どおり不死身になるまで待てる見込みなどないだろう。ニーチェ以後のニヒリズムをめぐる薬理学 pharmacology はまだ書き表されていないが、しかしニヒリズムの毒はすでに地球の全身に蔓延し、免疫システムに危機を引きおこしているのである。

ジャック・デリダにとって（彼の寡婦であるマルグリット・デリダは、ちかごろコロナウイルスで亡くなった）、2001年9月11日の世界貿易センタービルへの攻撃は、ひとつの自己免疫的な危機の出現を明らかにした事件であった。この危機は、何十年にもわたって安定していた技術政治（テクノポリティクス）的な権力構造を解体したのである。一機のボーイング767が、その航空機を開発した国家への武器として用いられたさまは、さながら体内で突然変異した細胞やウイルスのようであった［★５］。ただ、政治的な文脈では「自己免疫」という用語はたんなる生物学的な隠喩でしかない。グローバル化とは、科学技術や経済の覇権が安定性を左右するような単一の世界システムをつくりだすことである。それゆえ、９・１１はひとつの断絶だと見なされることになった。それは啓蒙主義以来、キリスト教にもとづく西洋社会が志向してきたこの政治体制を終結させ、戦争につぐ戦争という永続的例外状態としてあらわれる免疫反応を引きおこしたのである。しかし、いまやコロナウイルスによってこの隠喩は崩されてしまった。生物学的なものと政治的なものはひとつになった。ウイルスを抑え込む試みには、消毒液や薬剤だけでなく、軍事動員や、国や境界および国際線航空便や鉄道のロックダウンも含まれているのである。

『シュピーゲル』誌の1月下旬に刊行された号には「コロナウイルス、メイド・イン・チャイナ——グローバル化が死にいたる危険となるとき Corona-virus, Made in China: Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird」というタイトルがつけられていた。表紙には過剰な防護服に身を包んだ中国人が、まるで神に祈るかのようにほとんど目を閉じて iPhone を見つめている写真が用いられた［★６］。コロナウイルスの感染爆発はテロリストによる攻撃ではない（目下、中国で最初に発見されたという以外には、ウイルスの発生源を示す明確な証拠はない）。それはむしろ器官学的 organological な事件［☆４］であって、つまりウイルスは高度に発達した輸送網に付着して、時速900キロもの速さで拡散しているのである。私たちはまた、この出来事によって、国民国家の言説や、諸国家が定義づける地政学へと回帰するだろう。回帰という言葉で私が言いたいのは、なによりまずグローバル資本主義や、文化交流や国際貿易に促進される移動の増加のせいで一見あいまいになっていた国境が、コロナウイルスによって意味を回復するということだ。地球規模の感染爆発が明らかにしたのは、こんにちまでのグローバル化が、結局のところ〔西洋近代が生みだした〕技術一元論的な文化を助長するものにすぎず、そのような文化はせいぜい自己免疫的な反応や大きな衰退をもたらすものでしかなかったということなのだ。もうひとつは、今回の感染爆発と国民国家への回帰によって、国民国家という概念そのものがもつ歴史的かつ現実的な限界が明らかになったということだ。近代的な国民国家は、内的な情報戦によってこの限界をおおい隠し、国境を越えて展開する情報圏 infospheres を構築してきたのである。しかしこの情報圏は、グローバル免疫学を生みだすことなく、むしろ生物戦を遂行するために地球上のあらゆる空間で生じる端的な偶然性を利用しているのだ。私たちはまだ、このグローバル化の段階に対抗するためのグローバル免疫学というものをもっていない。おそらく、それはこの技術一元論的な文化が存続している限りけっして実現しないだろう。

　２　ひとりのヨーロッパ人シュミットは、数百万の亡霊を見る

2016年、ヨーロッパで難民危機がおこっていたとき、哲学者のペーター・スローターダイクは、『キケロ』誌のインタビューのなかでドイツ首相のアンゲラ・メルケルを批判してこう言っている。「私たちは、いまだに国境を賛美することを学んではいません……遅かれ早かれ、ヨーロッパ人は効果的な共通の国境政策をつくりだすことでしょう。長い目で見れば、領土にかんする要請が優先されるのです。結局のところ、自滅しなければならないという道徳的な責務などないわけですから」［★７］。ドイツやEUは難民に対して国境を閉ざすべきだったというスローターダイクの主張はまちがっていたかもしれないが、いま思えば国境の問題がまだちゃんと考え抜かれていないという点については正しかったといえるだろう。ロベルト・エスポジトは、国境の機能にかんしては、二元的（二極的）な論理がずっと存在しているとはっきり述べている。つまり、外敵からの免疫学的な防御手段として——これは自己と他者の対立という、免疫学についての古典的で直感に訴える考え方だ——より厳格な国境の規制をつよく主張するひとがいる一方で、ひととモノの自由な移動と協同の可能性を認めるために国境を撤廃するべきだと主張するひともいるということである。エスポジトは、この両極端な立場はいずれも倫理的かつ現実的に望ましいものではない［☆５］と主張しており、その点はいまやある程度明白になっている［★８］。

中国でのコロナウイルスの感染爆発は11月の中旬にはじまり、1月下旬になって当局による警告が発令され、ついで同23日に武漢がロックダウンされたわけだが、その結果中国人や、ひいてはアジア系の外見をしたひとすべてがウイルスの保菌者だと見なされ、即座に各国で国境の規制がおこなわれた。イタリアは、もっとも早い段階で中国に対し渡航禁止を言い渡した国のひとつである。早くも1月下旬には、ローマのサンタ・チェチーリア音楽院が「東洋系」の学生の出席を禁止した。そこには生涯で一度も中国へ行ったことがないひとすらも含まれている。こうしたふるまいは免疫学的といえるのかもしれない。だがそのもとになっているのは恐れであり、より根本的には無知なのだ。

香港は、湖北省以外で大規模な感染爆発がおこった地域のひとつである広東省の深圳に隣接した都市である。そこでは中国との境界を封鎖するよう政府につよく求める声が上がったのだが、香港政府は、中国に対して渡航と貿易の制限を押しつけないよう呼びかけるWHOの忠告を根拠に、これをしりぞけている。中国にあるふたつの特別行政区のひとつとして、香港特別行政区は中国に反発したり、ちかごろ勢いにかげりが見えつつある中国の経済成長の足を引っ張ったりしてはいけないというわけだ。しかし、香港のレストランのなかには、入口に貼り紙をして、普通話〔中国の標準語〕を話す客はお断りだと表明する店もある。つまり普通話がウイルスを運ぶ大陸の中国人と結びつけられてしまい、その話し方が危険のサインだと見なされているのである。平常時にはお金を払えるすべてのひとに開かれているはずのレストランが、いまや特定のひとにしか開かれていないのだ。

すべてのレイシズムの形式は根本的に免疫学的だ。そしてレイシズムは社会的な抗原である。なぜなら、それは自己と他者を明確に区別し、他者がもたらす一切の不安定さに反応するからだ。しかし、すべての免疫学的なふるまいがレイシズムとされうるわけではない。この両者の微妙な違いにきちんと向きあわなければ、まるで闇夜のなかではどんな牛も黒灰色に見えると言わんばかりにすべてを崩して一緒くたにしてしまうことになるだろう。じっさい、地球規模のパンデミックという状況下で、大陸間をむすぶ航空便や鉄道がウイルスによる汚染を促進しているとき、免疫学的な反応はとくに避けられないものになる。武漢閉鎖のまえには、500万人もの居住者が脱出し、故意でなかったにせよウイルスを都市の外へ運び出す結果になった。だがじつのところ、武漢から来たというレッテルが貼られるかどうかは重要ではない。というのも、ウイルスが数日のあいだは無症状のまま人体に潜伏しており、その間周囲を汚染させ続けることを考えると、だれもが感染を疑われるからだ。外国人嫌悪やマイクロファシズムが街やレストランなどに広がってしまうと、なかなか容易には避けられない免疫学的な瞬間がうまれる。つい咳をしようものなら、あなたはまわりのすべてのひとの視線を集めることになるだろう。人々は、かつてペーター・スローターダイクが提示したような、保護であり社会組織でもあるものとしての免疫圏 immunosphere をいつにも増して求めている。

免疫学的なふるまいは、単純に人種差別的なふるまいに還元できないものではあるが、おそらく個人的、社会的、そして国家的な境界への回帰を正当化してしまう。自己と他者のパラダイムや有機体論的なパラダイムをめぐる数十年もの議論のすえに、生物や政治の免疫学における近代国家のモデルは、境界の規制というもっとも単純で直感に訴える保護のかたちに戻ってしまったのである。しかも敵が目に見えていないにもかかわらず［★９］。じつのところ、私たちが戦っているのは敵の化身でしかないのだ。私たちはみな、カール・シュミットのいう「政治的なもの」に縛られている。それは友と敵の区別によって定義されるもので、簡単に否定できないばかりか、おそらくパンデミックの際にはより強化されてしまうのである。目に見えない敵は、具体化され、明確化されなければならない。それは、当初は中国人やアジア人であり、のちにヨーロッパ人や北アメリカ人になった。あるいは中国国内でいえば、それは武漢在住者のことだ。外国人嫌悪はナショナリズムを助長する。外国人嫌悪は避けがたい免疫学的なふるまいだと考えてしまう自分がいたり、あるいは外国人嫌悪を利用し、いわば免疫学として自分たちのナショナリズムを強化させる他者がいたりすることによって。

国際連盟は第一次世界大戦後の1919年に設立され、のちに国際連合に引き継がれた。それはいわば、すべての国家をひとつの組織に結集させることで戦争を回避しようとするひとつの方策だった。この試みに対するカール・シュミットの批判は正当だと言えるだろう。彼は、国際連盟——昨年で設立100周年を迎えた——は誤って人類 humanity を世界政治の基盤と見なしたが、しかし人類は政治的な概念ではないと主張したのである。人類とはむしろ脱政治化の概念だ。なぜなら、じっさいには存在しない抽象的な人類を定めることによって「平和・正義・進歩・文明などが自分たちのものだと主張しつつ、敵のものであることは否定するために、これらの概念を濫用しうる」からである［★10］。よく知られているように、さまざまな国の代表によって構成された集団である国際連盟は、20世紀最大の破局つまり第二次世界大戦を防ぐことができなかった。のちに国際連合に替わったのはそのためである。ではこのシュミットの議論は、世界保健機関〔WHO〕に、つまり国境を越えて地球規模の健康問題にかんする警告や提言、管理をおこなうことを旨とするこのグローバルな組織にも適用できるのではないだろうか。WHOがコロナウイルスの感染拡大防止に対してほとんどなんのポジティヴな役割もはたしていないことを考えると——ネガティヴな役割があったというのは言いすぎかもしれないが、WHOの事務局長は事態がだれの目にも明らかになるまでパンデミックと呼ぼうとすらしなかったのである——いったいWHOになんの必要性があるというのか。もちろん、この組織の内外でじっさいに携わっている専門家たちの仕事はおおいに尊敬すべきだが、しかし今回のコロナウイルスの一件によって、大きな組織がもつ政治的な機能のなかに秘められたある種の危機が露呈されてしまったのである。さらにまずいことに、湯水のように資金がつぎ込まれているこの種の巨大なグローバル統治機構に対して私たちができるのは、せいぜいソーシャルメディアでその怠慢を批判する程度にすぎないということだ。それはまるで強風のなかで叫び声をあげるようなもので、なにかを変える力をもつひとなどだれひとりいないのである。なぜなら、民主的なプロセスは国家が有するものだからだ。

３　技術一元論の悪しき無限性

シュミットにしたがっていえば、WHOは本来的に脱政治化の道具である。どの報道機関であっても、この組織よりはコロナウイルスについて警告するという機能をうまくはたせたはずなのだから。じっさい、感染状況に対するWHOの初期の判断にしたがっていた多くの国々では、対策が大幅に遅れることになった。シュミットが述べているように、各国の代表によって構成され、人類の名のもとに築かれる統治機構は「それが国家を撤廃しないことと同様に、戦争の可能性を消去することはない。それは戦争のあらたな可能性を導入し、戦争の遂行を許し、連合しての戦争を承認し、そしてある特定の戦争を合法化し承認することで、戦争に対する数多くの歯止めを一掃してしまうのである」［★11］。第二次世界大戦以来、世界的な権力や多国籍の資本がグローバル統治機構を操ってきたわけだが、それはたんにこのシュミットの論理の延長でしかないのではないか。当初は制御可能だった今回のウイルスが、世界を地球規模の戦争状態へ落とし入れたのだろうか。いや、むしろこうした組織がかえって世界全体の病を進行させたのだ。そこでは技術一元論的な経済競争や軍備拡張がただひとつの目標となり、人間たちは大地に根差した地域性から引きはがされ、近代的な国民国家と情報戦によって形成されたいつわりのアイデンティティにつながれるのである。

例外状態あるいは緊急事態という概念は、もともと統治者が国家や自治体に免疫をあたえる口実となっていたが、９・１１を機に政治上の常態となっていった。緊急事態の常態化は、統治者の絶対的な権力をあらわしているだけでない。近代国家が、利用できる技術的・経済的な手段のすべてを使って国境を拡大し、確立させることで、必死にグローバルな状況に対応しようとしつつも失敗に終わるさまをあらわしてもいるのである。国境の規制が有効な免疫学的ふるまいとなるのは、国境によって定義される主権者という角度から地政学をとらえる場合だけだ。冷戦以後、激化する競争は結果として技術一元論的な文化を生みだした。それはもはや経済発展や技術の進歩のなかでバランスをとることなどなく、むしろそのどちらも丸呑みにしながら、黙示録（アポカリプス）的な終末の一点に向かって突き進んでゆくのである。

単一の技術にもとづく競争は、競争と利益のために地球上の資源を破壊し、またどの参加者に対してもべつの道や方向性——つまり私が詳しく論じてきた「技術多様性 techno-diversity」を選ぶことを許さない。技術多様性というのは、たんにそれぞれの国が、異なるブランド戦略やわずかに違った特徴をもとにおなじタイプの、つまり単一の技術をつくりだすということではない。それはむしろ、価値観や認識論、そして存在の形式においてそれぞれ異なっている宇宙技芸［☆６］の多元性こそをあらわしているのだ。政治よりも経済的・技術的手段を優先させようとするこんにちの競争の形式は、しばしば新自由主義が原因だと考えられている。また、それと関係の深いトランスヒューマニズムでは、政治はたんにテクノロジーの加速によってやがて超克されるひとつの人間的な認識論にすぎないと考えられている。こうして私たちは近代性の袋小路にたどり着く。相手にさきを越される怖さがあるため、この競争から撤退するのは簡単なことではない。これはニーチェが描いた近代人の比喩によく似ている。つまり、ある集団が自分たちの村落を永久に捨てさり、無限を求めて航海にでるのだが、海のまんなかへたどり着いたときにはじめて無限が目的地でもなんでもないことに気づくというものである［★12］。そしてもはやどこにも帰る道がないというときに、無限ほど恐ろしいものはない。

あらゆる破局とおなじように、コロナウイルスによって私たちは、自分たちがどこへゆこうとしているのかと否応なく問いかけることになった。行き先が空虚であることはだれもが分かっている。しかし私たちは、悲劇性を帯びた「生きようとする」衝動に駆り立てられているのだ。激しい競争のなかで、国家の関心事はもはや国民ではなく経済成長となっている。人口に関心を寄せるのは、ひとえに人間たちが経済成長に貢献するからである。これは中国を見れば自明のことだ。そこでは、はじめはコロナウイルスにかんする報道を押さえ込もうとし、その後習近平（シー・ジンピン）がウイルスへの対策は経済へ悪影響をおよぼすと警告するやいなや、あらたな感染者の数が急激にゼロまで下降したのである。他の諸国がこれに様子見を決め込んだのも、おなじく容赦ない経済の「論理」によるものにほかならなかった。というのも、（WHOが反対した）渡航の制限をはじめ、空港でのスクリーニング検査やオリンピックの延期といったもろもろの感染症対策は、観光業への打撃となるからである。

メディアにくわえ、多くの哲学者たちは、アジアの「権威主義的な手法」と西洋諸国のいわゆるリベラル／リバタリアン的で民主主義的な手法にかんするいささか無邪気な主張をしている。つまり中国（あるいはアジア）の権威主義的な方法——しばしば儒家的だとかんちがいされるのだが、儒学は哲学として権威主義的でも強制的でもない——は、すでに普及している消費者管理のテクノロジー（顔認証やモバイルデータの分析など）を駆使して住民を管理することで、ウイルスの拡散を特定するのに一貫して効果があったということである。ヨーロッパで感染爆発が起こりはじめたころは、まだ個人情報を利用すべきかどうかをめぐって議論があった。だがもし、ほんとうに「アジアの権威主義的統治」か「西洋のリベラル／リバタリアン的な統治」のどちらかを選ばないといけないなら、アジアの権威主義的統治のほうが、さらなる破局と向きあうにあたってより受け入れやすいものではある。というのも、このようなパンデミックを管理するためのリバタリアン的な方法は本質的に優生学的であり、自己淘汰の原理によってより年老いた住民がすみやかに排除されることを認めてしまうからである。いずれにせよ、このような文化本質主義的な対比は誤解を招くものだ。なぜなら、これは共同体の団結や自発的な動き、それから人々が年長者や家族に対してもつさまざまな道徳的責務を無視したものだからである。とはいえ、この種の無知は、虚栄心をもって自分自身の優越性を表明するためには必要なものではあるが。

しかし、私たちの文明はどこへ向かってゆけるのだろうか。この問いの規模はほとんど私たちの想像力を圧倒しており、私たちはなすすべもなくただ「普通の生活」をとり戻したいと望むしかない。たとえ「普通の生活」という言葉がどんな意味であったとしても。20世紀の知識人たちは、シュミット的な政治的なものの概念を越えるような地政学の選択肢や構成を探し求めていた。たとえばデリダは、『友愛のポリティックス』のなかで友愛の概念を脱構築することによってシュミットに応答した。脱構築は友愛と共同体との存在論的差異を明らかにし、それによって20世紀の政治理論の根幹をなす友と敵の二項対立を乗り越えるもうひとつの政治、つまり歓待を示すのである。「無条件」で「計算不可能」な歓待は、おそらく友愛とも呼べるだろうが、地政学においては主権の土台を崩すものだと考えられる。まさに日本の脱構築の哲学者である柄谷行人が主張したように、カントが夢みた永遠平和は、主権が贈与としてあたえられている場合にのみ可能になるのである。この贈与とはモース的な贈与の経済におけるもので、それはグローバル資本主義の帝国のあとに到来しうるという［★13］。しかしそのような可能性は、主権の撤廃を、つまり国民国家の撤廃を条件にしているのである。柄谷によれば、そのためには私たちが第三次世界大戦を経験し、その後国連より強大な権力をもった国際的な統治機構が誕生しなければならない。だが、じつのところアンゲラ・メルケルの難民政策や、鄧小平（ドン・シャオピン）があざやかに構想した「一国二制度」は、戦争を回避しつつこの結末へと向かうものだ。とくに後者には、連邦制よりも洗練された興味深いひとつのモデルになる可能性がある。しかし、現状前者は激しい批判の的になっており、後者は了見のせまい国粋主義者たちや教条的なシュミット主義者たちによって破壊されつつある。結局どの国もさきに進みたがらないのであれば、第三次世界大戦がいちばん手っとり早い選択肢になるのだろう。

その日が到来するまえに、そして（私たちがうすうす感づいている）人類を絶滅の危機に追いやるような重大な破局を迎えるまえに、やはり私たちは問うべきだろう。「有機体論的」なグローバル免疫システムというものが、たんにコロナウイルスと共存しようと呼びかける以上のものであるならば、それはどのようなものなのかと［★14］。もしグローバル化の継続を、それもより矛盾の少ない方法での継続を考えるなら、どのような共免疫 co-immunity あるいは共免疫主義 co-immunism （これはスローターダイクが提唱するあらたな用語だ）が可能だろうか。スローターダイクの共免疫の戦略は興味深いが、政治的には両義的だ——おそらくこの概念が彼のおもな仕事のなかでもあまり詳細に論じられていないからでもあるのだろう——それはいわば極右政党「ドイツのための選択肢 (AfD)」の国境に対する政治的見解と、ロベルト・エスポジトのいう汚染された免疫 contaminated immunity のあいだで揺れ動いている。しかし問題は、私たちが依然として国民国家の論理にしたがっている限り、けっして共免疫にはたどり着けないということだ。その理由はたんに国家が細胞でも有機体でもないから——この隠喩が理論家にとってどれほど魅力的かつ実用的だったとしても——であると同時に、より根本的には、たとえ国際的な組織や評議会という形式をとっていたとしても、この概念自体が友と敵にもとづく免疫性しか生みださないからである。近代国家はすべての臣民によって構成されるリヴァイアサンのようなものだが、すくなくとも人道的な危機が到来するまでは、経済成長と軍備拡張を越える関心事をもつことはない。さしせまる経済危機への悩みをかかえながら、近代国家は巧みに操作されたフェイクニュースの（対象ではなく）源泉になるのである。

４　抽象的な連帯と具体的な連帯

ここで境界の問題へ戻り、私たちがいま戦っているこの戦争の本質について検討してみよう。国連のアントニオ・グテーレス事務総長は、今回の戦いは第二次世界大戦以来、国連が経験した最大の難局だと見なしている。ウイルスとの戦争とは、なによりまず情報戦である。敵が目に見えない以上、個人の移動や共同体についての情報を通じて見つけだすほかない。戦いの有効性は、情報を集めて分析する能力にくわえ、最大限の効率を達成するために利用可能な資源を動員する手腕にかかっている。ネット上できびしい検閲をおこなっている国家は、ソーシャルメディアに出回っている「センシティブ」なキーワードを抑え込むようにウイルスも抑え込むことができる。政治的な文脈では、「情報」という語の使用はしばしばプロパガンダと同一化されてきた。ただ、それを単純にマスメディアとジャーナリズムの問題とか、ましてや言論の自由の問題などと考えるのは避けるべきだろう。情報戦は21世紀の戦争である。それは特殊なタイプの戦争なのではなく、むしろ永続的な戦争なのだ。

ミシェル・フーコーは、「社会は防衛しなければならない」にまとめられた講義のなかで、「戦争はべつの手段でなされる政治の継続である」というカール・フォン・クラウゼヴィッツの警句をひっくり返して「政治はべつの手段でなされる戦争の継続である」と言った［★15］。このようにひっくり返すことで、戦争がもはやクラウゼヴィッツが念頭においた形式をとっていないことを示しはしたが、しかしフーコーは情報戦についての言説を展開したわけではなかった。ところで中国では、20年以上もまえにふたりの元空軍大佐が『超限戦』（制限なき戦争、あるいは限界を超えた戦争）というタイトルの本を出版している。これはすぐにフランス語に翻訳され、『ティックン』誌にかかわる集団や、のちには不可視委員会 the Invisible Committee へ影響をあたえたと言われている。このふたりの元空軍大佐は、クラウゼヴィッツはよく理解していたものの、フーコーは読んでいなかった。しかし彼らがたどり着いた結論は、伝統的な戦争は徐々にすがたを消しつつあり、おもに情報技術によって導入され、実現される内的な戦争へとかわるというものだったのである。この本自体はアメリカのグローバルな戦争戦略を分析したものとして読めるのだが、より重要なことに、情報戦がいかに政治や地政学を再定義するかについての鋭い分析としても読むことができる。

コロナウイルスとの戦争は、同時に誤報や虚偽の情報との戦いでもある。これはポスト・トゥルースの政治の特徴だ。ウイルスの発生は現在の危機を引きおこした偶然の出来事かもしれないが、戦争そのものはもはや偶然ではない。情報戦はまた、（ある程度薬理学的な）ふたつの可能性を切り開いている。ひとつめは、戦争がもはや国家を基準の単位とせず、むしろ見えない兵器とあいまいな境界によって、たえず国家を脱領土化してしまうというものである。ふたつめは内戦であり、それは情報圏の競合というかたちをとる。コロナウイルスとの戦争は、ウイルスの保菌者との戦いであり、またフェイクニュースやうわさ、検閲、虚偽の統計、誤報などを駆使して指揮がとられる戦争である。アメリカがシリコンバレーのテクノロジーを用いて情報圏を拡大し、地球上のほとんどの住民のもとへ侵出しているのと同時に、中国もまた世界でも有数の大規模かつ高度な情報圏を構築しており、そこには人間と機械の両方で構成された隙のない機能と設定をもつファイアウォールがそなえられている。それによって中国は、14億もの人口をもちながらウイルスを抑え込むことができているのである。この情報圏は、「一帯一路」という構想にともなうインフラと、すでにアフリカに構築していたネットワークを頼りに拡大を続けている。そのためアメリカは、安全保障や知的財産保護の名のもとに、ファーウェイが情報圏を拡大するのを阻んでいる。もちろん、情報戦は統治者たちだけが遂行するわけではない。中国では、さまざまな陣営が中央メディア、新聞などのオールドメディアやそのほかの独立系メディア各社を介してせめぎあっている。たとえば、オールドメディアと独立系メディアは、感染爆発にかんして国家が提示した数値に対してファクトチェックをおこない、政府にまちがいを是正させたり、武漢の病院へより多くの医療機器を分配させたりしたのである。

国民国家は物理的な境界を守る必要があるが、同時にその境界を越えて技術的かつ経済的に拡大し、〔情報圏という〕あらたな境界を設立している。コロナウイルスが明らかにしたのは、このような情報戦の内在性だ。情報圏は人間によって構築され、さらにここ数十年のあいだに著しく拡大されたにもかかわらず、依然として生成の過程にあり、未確定のままである。共免疫にかんする想像力が、たとえば実現可能な共産主義やあるいは国家間の相互扶助といった抽象的な連帯でしかありえない限り、それは「人類」の場合とおなじように、シニシズムに対して脆弱だ。抽象的な連帯を発展させた哲学の言説ならば、ここ数十年のあいだにいくつか存在した。だがそうした議論は時として派閥化したコミュニティに変化してしまう。すなわち、その言説に賛同するか反対するかによって〔コミュニティにとっての友と敵を分ける〕線引きがなされるような免疫性をもってしまうのである。そもそも抽象的な連帯が魅力的なのは、まさにそれが抽象的だからだ。つまり具体的でいることとは違って、抽象的なものには土台も地域性もない。だからどこにでも移送できるし、どこにでも落ち着くことができる。しかし抽象的な連帯とはグローバル化の産物であり、とうに終わりを迎えたはずのものに向けられた大きな物語（あるいは形而上学）なのだ。

真の共免疫とは抽象的な連帯のことではなく、むしろ具体的な連帯から出発するものである。この具体的な連帯の共免疫が、つぎのグローバル化の波（というものがあったとして）の基盤にならなくてはいけない。今回のパンデミックがおこってからというもの、真の連帯による行為が数えきれないほど生みだされている。たとえばあなたがスーパーへ行けないときにだれが代わりに買い物をしてくれるのか、またあなたが病院へ行かないといけなくなったときにだれがマスクをくれるのか、またあるいはだれが命を救うために人工呼吸器を提供してくれるのかなどなど、これらすべてはじつに重大な問題になる。また、医療コミュニティのあいだにも連帯ができており、ワクチンの開発に向けて情報共有がおこなわれている。ジルベール・シモンドンは、技術的対象を介して抽象的なものと具体的なものを区別した。抽象的な技術的対象はもち運んだり分離させたりできる。つまり、18世紀の百科全書派たちが歓迎した、進化の可能性について楽観的な考えを（いまに至るまで）もたせているような技術のことである。他方具体的な技術的対象とは、人間と自然の両方の世界に（おそらく文字どおり）基盤をもち、両者の媒介となるはたらきをもつものである。サイバネティクスにもとづく機械は機械式時計よりも具体的であり、機械式時計は単純な道具よりも具体的である。ならば私たちは、国民国家と抽象的な連帯にもとづく免疫学の袋小路を回避できるような具体的な連帯を考えることができるだろうか。また、そのような新しい免疫学を指し示す機会としての情報圏を考えることができないだろうか。

おそらく私たちは、情報圏という概念をふた通りの方法で拡張する必要があるだろう。まず情報圏の構築とは、技術多様性を構成することで、技術一元的な文化の土台を内側から崩し、その「悪しき無限性」から抜け出すための試みであると考えることができるだろう。この技術の多様化は、生き方の多様化や共生のかたちの多様化、そして経済の多様化などをも示している。というのも、技術が宇宙技芸である限り、そこには人間ではないものやより大きな宇宙との異なる関係性が組み込まれているからである［★16］。この技術多様化は、技術に倫理的な枠組みをはめ込もうというものではない。というのも、そのような枠組みはきまってあまりに遅れてやってくるものであり、またたいていなにかに背いているからである。技術や私たち自身の態度を変えなければ、私たちは生物多様性を、持続可能性が保証されない例外的な事象としてしか維持できなくなるだろう。言い換えれば、技術多様性がなければ生物多様性は維持できないのだ。コロナウイルスは自然からの復讐ではない。それはむしろ技術一元論的な文化の帰結であり、そこでは技術そのものが基盤をうしなうと同時に、ほかのすべてのものの基盤になろうとするのである。いま私たちが生きている技術一元論は、共存の必要性を無視し、たえず地球をたんなる在庫 standing reserve と見なしてしまう。そこで持続する過酷な競争は、さらなる破局を生みだし続けるだけだ。そのような発想でいえば、私たちは「宇宙船地球号」を枯渇させ、破壊したあとには、そのまま「宇宙船火星号」へ乗り込み、またおなじように枯渇させ、破壊するほかないということになるだろう。

情報圏という概念を拡張するふたつめの方法を言おう。それは、情報圏とは国境を越えて拡大する具体的な連帯であると、つまり国民国家（および事実上グローバル権力の傀儡となっている国際的な組織）という観点にもとづかない免疫学だと考えることだ。具体的な連帯を生みだすには、技術多様性を実現し、それによってべつの種類のあらたなテクノロジーを開発する必要がある。それはたとえばあらたなソーシャル・ネットワークや共同作業のためのツール、それからグローバルな共同作業の基盤を形成しうるような、デジタル技術にもとづく組織のインフラである。デジタルメディアは、すでにかなりの社会的な歴史をもっているが、しかしシリコンバレー（および中国の WeChat）を除いて、グローバルな規模に到達しているものはほとんどない。その理由は、おおよそ私たちが受け継いできた哲学の伝統にある。それは自然と技術や、文化と技術のあいだに対立を設けるものであって、そのせいで私たちは技術の多元性というものが実現可能だと考えられずにいる。技術狂愛（テクノフィリア）と技術恐怖症（テクノフォビア）は、どちらも技術一元論的な文化で発症する症状だ。私たちは、ここ数十年にわたるハッカー文化やフリーソフト、オープンソースのコミュニティの発展をよく見てきたわけだが、それらの目的は覇権を握るテクノロジーに対していかに代替案を生みだすかというものであって、べつの種類のあらたな接続や共同作業の方式を構築することはなく、またあらたな認識論を打ち立てるというより重要な方向にも向かわなかったのである。

今回のコロナウイルスの件によって、データ経済によるデジタル化や包摂のプロセスは加速し続けるだろう。なぜなら、これまでのところそれが感染拡大に対抗するためのもっとも有効な手段だからだ。じっさい、私たちはいま、プライバシーを守ってきたはずの国々が、感染爆発の経路を追跡するために、一転して携帯端末のデータの利用に賛同するという光景を目にしている。しかしここで一歩立ちどまり、デジタル化を加速するこのプロセスをひとつの機会に、つまり現在の地球規模の危機をはっきり示すカイロス kairos〔機会〕にできないかと問いかけてみてはどうだろうか。感染症に対して、いま地球規模での応答が求められている。それはいわば私たち全員がおなじひとつの船に乗せられてしまったということである。そして「普通の生活」をとり戻すという目標では、応答としては不十分だ。コロナウイルスの感染爆発の結果、この20年来はじめて、あらゆる大学の学部でオンライン授業が提供されようとしている。授業のデジタル化に反対する理由はいくつもあるだろうが、たいていの理由はさほど重大でもなく、また非合理的なものだ（デジタル文化を専門的に扱う研究機関では、人的資源の管理運営のためにはやはり物理的に現場にいることが重要だろうと考えられているが）。たしかに、オンライン授業が完璧に物理的な教場の代わりになることはないだろう。しかしオンライン授業は、まさに知へとアクセスする道を根本的に切り開くと同時に、多くの大学が財政難に直面しているいま、人々を教育問題に引き戻してくれるのである。コロナウイルスによって普通の生活が中断されたことで、私たちはもとの習慣を変えることができるだろうか。たとえば、この先数か月（あるいは数年）にわたって、世界のほとんどの大学がオンライン授業を使用することになるだろうが、その期間をデジタル技術にもとづく本格的な教育研究機関をかつてない規模で創設するチャンスにできないだろうか。グローバル免疫学を実現するには、そのように抜本的な再構成が必要になるのである。

この論考のはじめに引用したのは、1873年ごろに書かれた、ニーチェの「ギリシア人の悲劇時代における哲学」という未完のテクストである。そこでニーチェは、当時彼が哲学という学問分野から排除されたことについては言及していないが、代わりにギリシアの哲学者たちは文化の改革をしたのだと言っている。彼らは科学と神話、それから理性と情熱を調和させようとしたのだった。ただ私たちが生きているのは、悲劇の時代ではなくむしろ破局の時代である。この時代においては、悲劇性（トラジスト）の思考も道家（ダオイスト）思想も、それ単体では破局から抜け出すことができない。グローバルな文化の病について考慮するなら、私たちにはいますぐ改革が必要だ。そしてその改革は、かつて哲学が強制し、また無視してきたものの呪縛から私たちを解放しうるあらたな思考や枠組みによって推進されるのである。コロナウイルスによって、すでにデジタル技術の脅威にさらされていた多くの組織が打ち砕かれることだろう。また、（テロリズムや国家の安全を脅かすものにくわえて）ウイルスに対抗するために、監視やそのほか免疫学的な対策が強化されてしまうのもやむをえまい。いまはより強力かつ具体的でデジタルな連帯が必要なときである。デジタルな連帯といっても、べつに Facebook や Twitter 、あるいは WeChat をもっと駆使せよというわけではない。むしろこの技術一元論的な文化の過酷な競争から離脱し、べつの種類のあらたな技術にくわえ、それにふさわしい生活の形式やこの惑星と宇宙に生きる方法を用いて、技術多様性をつくりだすことである。ポスト形而上学の世界のなかで、私たちに必要なのはおそらく形而上学的なパンデミックでもなければ、ウイルス指向存在論などでもない。ほんとうに必要なのは、迫りくる黄昏のまえに、差異と多様性をもたらす具体的な連帯なのだ。

Yuk Hui, “One Hundred Years of Crisis,” e-flux Journal no. 108, April 2020. URL=https://www.e-flux.com/journal/108/326411/one-hundred-years-of-crisis/

なおこの翻訳は英文を底本としているが、蘇子瀅による中国語訳（https://philosophyandtechnology.network/3591/article-one-hundred-years-of-crisis-by-yuk-hui-cn/）も参照した。

注

★１：Paul Valéry, “Crisis of the Spirit（https://en.wikisource.org/wiki/Crisis\_of\_the\_Mind）” (もとの訳題は “Crisis of the Mind”), trans. Denise Folliot and Jackson Matthews, 1911. 〔邦訳はポール・ヴァレリー『精神の危機　他十五篇』、恒川邦夫訳、岩波文庫、2010年、７頁。訳文は変更している。〕「精神の危機 La Crise de l’Esprit」は、もともと英語で、1919年4月11日と5月2日に『アシニーアム』誌で発表された。なおフランス語のテクストは、おなじ年の8月に『新フランス評論』誌で発表されている。

★２：Valéry, “Crisis of the Spirit.” 〔邦訳は同28頁。訳文は変更している。〕

★３：「悲劇性 Tragist」とは、私が近刊の『芸術と宇宙技芸 Art and Cosmotechnics』（ミネソタ大学出版、2020年）で使用している新語である。

★４：Yuk Hui, “What Begins After the End of the Enlightenment?( https://www.e-flux.com/journal/96/245507/what-begins-after-the-end-of-the-enlightenment/),” e-flux journal no. 96, January 2019 〔邦訳は、ユク・ホイ「啓蒙の終わりの後に、何が始まろうとするのか？」、河南瑠莉訳、『現代思想 ２０１９年６月号　特集＝加速主義』、青土社、2019年所収。〕

★５：９・１１の攻撃がもつ自己免疫的な特徴については、以下を参照。Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida, University of Chicago Press, 2004.〔邦訳はジャック・デリダ、ユルゲン・ハーバーマス、ジョヴァンナ・ボッラドリ『テロルの時代と哲学の使命』、藤本一勇、沢里岳史訳、岩波書店、2004年。〕

★６：“Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird(https://www.spiegel.de/politik/ausland/coronavirus-wenn-die-globalisierung-zur-toedlichen-gefahr-wird-a-00000000-0002-0001-0000-000169240263),” Der Spiegel, January 31, 2020.

★７：Peter Sloterdijk, “Es gibt keine moralische Pflicht zur Selbstzerstörung,” Cicero Magazin für politische Kultur, January 28, 2016.

★８：以下を参照。Roberto Esposito, Immunitas: The Protection and Negation of Life, trans. Zakiya Hanafi, Polity Press, 2011.

★９：以下を参照。 Alfred I. Tauber, Immunity: The Evolution of an Idea, Oxford University Press, 2017.

★10：Carl Schmitt, The Concept of the Political, trans. George Schwab, University of Chicago Press, 2007, p.54.〔邦訳はカール・シュミット『政治的なものの概念』、田中浩、原田武雄訳、未来社、1970年、63頁。訳文は変更している。〕

★11：Schmitt, Concept of the Political, p.56.〔邦訳は同66-67頁。訳文は変更している。〕

★12 ：以下を参照。 Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans. Josefine Nauckhoff (Cambridge University Press, 2001), p.119.〔邦訳はフリードリッヒ・ニーチェ『悦ばしき知識　ニーチェ全集８』、信太正三訳、ちくま学芸文庫、1993年、218頁。〕

★13：以下を参照。 Kōjin Karatani, The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange, trans. Michael K. Bourdaghs, Duke University Press, 2014. 〔日本語版は柄谷行人『世界史の構造』、岩波現代文庫、2015年。〕

★14：生物学的な隠喩は広く受け入れられているわけだが、しかしそれが適切かどうかについても慎重に問う必要がある。私は『再帰性と偶然性』(ローマン&リトルフィールド・インターナショナル、2019年)のなかで、有機体論の歴史や、その認識論の歴史上での位置づけにくわえ、近代の技術との関係性を分析することでこの問題に異議をとなえ、（とりわけ環境政治に関連する）政治の隠喩としての妥当性を問いかけている。

★15：Michel Foucault, “Society Must be Defended”: Lectures at the Collège de France 1975–1976, trans. David Macey (Picador, 2003), p.15.〔邦訳はミシェル・フーコー『社会は防衛しなければならない　コレージュ・ド・フランス　講義1975-1976』、《ミシェル・フーコー講義集成６》、石田英敬、小野正嗣訳、筑摩書房、2007年、18-19頁。訳文は変更している。〕

★16：私は『中国における技術への問い——宇宙技芸試論』（アーバノミック、2016年）のなかで、この「複数の宇宙技芸」としての技術の多様化について展開している。

訳注

☆１：エピグラフの訳出にあたっては、『悲劇の誕生　ニーチェ全集２』、塩谷竹男訳、ちくま学芸文庫、1993年、353頁を参照した。なお、今年夏に刊行予定の『ゲンロン11』に掲載されるユク・ホイの論考「ヨーロッパのあとに、悲劇をこえて」でもこの箇所が参照されており、そこで示されたホイの解釈をふまえて、訳出は英文から直接おこなった。

☆２：引用箇所はそれぞれ、ポール・ヴァレリー『精神の危機　他十五篇』、恒川邦夫訳、岩波文庫、2010年、７頁および、『ヴァレリー詩集』、鈴木信太郎訳、岩波文庫、1968年、242頁を参照。どちらも訳文は変更している。

☆３：フリードリッヒ・ニーチェ『悦ばしき知識　ニーチェ全集８』、信太正三訳、ちくま学芸文庫、1993年、362頁参照。なお個々の表現は、本文でのユク・ホイの表記にしたがって変更している。

☆４：ここでいう器官学的な事件とは、単純にいえば、今回の感染症が機械と生命や社会が有機的につなぎあわされた結果発生したことを意味している。『創造的進化』のなかで、アンリ・ベルクソンは生命が無機的な物質を有機組織化するはたらきのひとつの側面として、人間の技術やその発明を考えた。のちにジョルジュ・カンギレムがこの仕事を称賛して「一般器官学概論」と呼ぶのだが、ユク・ホイはこれを批判的に継承して、器官学の概念を21世紀の高度に発達した技術的システムに適用しようと試みている。そこでは、機械はもはやたんに生命によって組織化された無機的な対象ではなく、むしろ人間の生命や社会的秩序を有機的につなぎあわせる媒介者として存在しているのである。したがって、器官学的な事件としての感染症拡大とは、より具体的にいえば、世界的な規模で発達した製造や物流のシステムが織りなすネットワークが、人間の生命活動に入り込むと同時に、ウイルスを媒介し、拡散する手段にもなっているということだと考えられる（そもそもウイルスを生物と考えるかどうかはともかくとして）。器官学にかんするユク・ホイの議論については、『再帰性と偶然性 Recursivity and Contingency 』 （ローマン&リトルフィールド・インターナショナル、2019年) 、とりわけ第三章と第四章を参照のこと。また訳者が以前翻訳したインタビュー「21世紀のサイバネティクス——ユク・ホイ『再帰性と偶然性』をめぐって（https://philosophyandtechnology.network/2910/cybernetics-for-the-twenty-first-century-an-interview-with-philosopher-yuk-hui-jp/）」にも簡潔な説明がある。

☆５：記事を公開した2020年６月現在、この箇所の原文は”undesirable”と表記されているが、これは”desirable”の誤りである（直前に”neither”があるため二重否定になってしまう）。本訳では、著者に確認し、後者の意味で訳出している。

☆６：宇宙技芸とは、要するに宇宙論と密接に結びついた技術のことである。本文でも言及されているが、ユク・ホイにとって技術多様性は、たんなる生産地や環境の違いがもたらすものではない。むしろ、それぞれの地域の異なる世界観や自然観、宇宙論を基盤にもつ多様な宇宙技芸がさしだされてはじめて実現される。そこで、こんにちの世界を均質化させつつある単一の宇宙論や形而上学にもとづく技術（それはそれでひとつの宇宙技芸である）を複数化させるために、ユク・ホイはそれぞれの地域性に彩られた宇宙論や技術の哲学を語りなおし、再発明する必要性を呼びかけるのである。そして中国哲学を例にこの作業をおこなったのが『中国における技術への問い——宇宙技芸試論 The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics』（アーバノミック、2016年）であり、その序論は仲山ひふみによって翻訳され、『ゲンロン７（https://genron.co.jp/shop/products/detail/144）』、『ゲンロン８（https://genron.co.jp/shop/products/detail/160）』、『ゲンロン９（https://genron.co.jp/shop/products/detail/188）』に掲載されている。そのほか、訳者の「哲学と世界を変えるには——石田英敬×ユク・ホイ×東浩紀　イベントレポート（https://genron-alpha.com/gb041_05/）」でも宇宙技芸という用語やその背景についてやや詳しく説明しているので、そちらも参照いただきたい。

Translation by Maurício Pitta
https://medium.com/@mauricio.pitta/cem-anos-de-crise-783116d5dbde

“Se alguma vez ela [a filosofia] manifestou ser útil, salutar ou preventiva, foi para com os povos sãos; aos doentes, tornou-os sempre ainda mais doentes.”

— Nietzsche, A filosofia na época trágica dos gregos[1]

§1. O centenário de “A crise do espírito”

Em 1919, após a Primeira Guerra Mundial, em “A crise do espírito”, o poeta francês Paul Valéry escreveu: “Nós, civilizações tardias … também sabemos que somos mortais.”[2] É apenas em uma catástrofe como esta, e como um après coup, que sabemos que não somos mais que seres frágeis. Cem anos depois, um morcego da China — se o coronavírus vier mesmo de morcegos — conduziu o planeta todo a outra crise. Se Valéry estivesse vivo, não seria permitido que ele saísse de sua casa na França.

A crise do Espírito em 1919 foi precedida pelo niilismo, uma nadidade que rondou a Europa antes de 1914. Como escreveu Valéry à cena intelectual logo antes da guerra: “Eu vejo… nada! Nada… e, contudo, um nada infinitamente potencial.” Em um poema de Valéry de 1920, “Le Cimetière Marin” (“O cemitério marinho”), lemos um chamado nietzscheano afirmativo: “Ergue-se o vento!… Viver há que tentar!”[3] Este verso foi, mais tarde, adaptado por Hayao Miyazaki como título de sua animação sobre Jiro Horikoshi, o engenheiro que projetou aviões-caça para o Império Japonês, utilizados posteriormente na Segunda Guerra Mundial.[4] Esse niilismo retorna recursivamente na forma de um teste nietzscheano: um demônio invade a mais solitária de tuas solidões, e pergunta se queres viver no eterno retorno do mesmo — a mesma aranha, o mesmo luar entre as árvores e o mesmo demônio, que pergunta a mesma questão. Qualquer filósofo que tente viver com e confrontar diretamente este niilismo não consegue fornecer qualquer resposta suficiente, dado que tal filosofia apenas deixa mais doente a cultura já doente, ou, em nossos tempos, se rende a memes filosóficos risíveis, que circulam pelas mídias sociais.

O niilismo contestado por Valéry tem sido constantemente estimulado desde o século dezoito pela aceleração tecnológica e pela globalização. Como escreveu Valéry ao final de seu ensaio:

Mas pode o Espírito europeu — ou, ao menos, o seu conteúdo mais precioso — ser totalmente difundido? Fenômenos tais como a democracia, a exploração do globo e a difusão geral da tecnologia, todos fenômenos que preconizam uma deminutio capitis[5] para a Europa … devem ser tomados como decisões absolutas do destino?[6]

Essa ameaça de difusão — que a Europa talvez tenha tentado afirmar — não é mais algo que pode ser confrontado apenas pela Europa, e provavelmente não mais será completamente superado pelo espírito “tragicista” [‘tragist’][7] europeu. Antes de mais nada, “tragicista” se relaciona à tragédia grega; é também a lógica do espírito enquanto se esforça por resolver contradições erguidas em seu interior. Em “O que se inicia depois do fim do Esclarecimento?” e em outros ensaios, tentei esboçar como, desde o Esclarecimento e após o declínio do monoteísmo, este último foi substituído por um mono-tecnologismo (ou tecno-teísmo), algo que culmina hoje no trans-humanismo.[8] Nós, os modernos, herdeiros culturais do Hamlet europeu (aquele que, em “A crise do espírito”, volta o rosto para o legado intelectual europeu e conta os crânios de Leibniz, Kant, Hegel e Marx), acreditamos e continuamos acreditando, mesmo cem anos após o escrito de Valéry, que nos tornaremos imortais, que seremos capazes de aprimorar nosso sistema imune contra todos os vírus ou, simplesmente, que fugiremos para Marte quando os piores cenários nos atingirem. Em meio à pandemia de coronavírus, viagens de pesquisa a Marte parecem irrelevantes como medidas para interromper o espalhamento do vírus e para salvar vidas. Nós, mortais que ainda habitam este planeta chamado Terra, podemos não ter a chance de esperar para nos tornar imortais, como os trans-humanistas anunciam em seus slogans corporativos. Uma farmacologia do niilismo depois de Nietzsche ainda espera por ser escrita, mas a toxina já invadiu o corpo global e causou uma crise em seu sistema imune.

Para Jacques Derrida (cuja viúva, Marguerite Derrida, recentemente faleceu pelo coronavírus), o ataque de 11 de setembro de 2001 ao World Trade Center marcou a manifestação de uma crise autoimune, dissolvendo a estrutura de poder tecno-político que havia se estabilizado há décadas: um Boeing 767 foi utilizado como arma contra o país que o inventou, como uma célula mutante ou um vírus que veio de dentro.[9] O termo “autoimune” só é uma metáfora biológica quando usado no contexto político: a globalização é a criação de um sistema mundial cuja estabilidade depende de hegemonia tecno-científica e econômica. Consequentemente, o 11/9 foi visto como uma ruptura que terminou com a configuração política desejada pelo Ocidente cristão desde o Esclarecimento, chamando à tona uma resposta imunológica expressa como um estado permanente de exceção — guerras em cima de guerras. O coronavírus colapsa, hoje, esta metáfora: o biológico e o político se tornam um só. As tentativas de conter o vírus não somente envolvem desinfetantes e medicina, mas também mobilizações militares e o fechamento de países, fronteiras, voos internacionais e trens.

No fim de janeiro, a revista Der Spiegel publicou um volume intitulado Coronavirus, Made in China: Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird (“Quando a globalização se torna fatalmente perigosa”), ilustrada por uma imagem de uma pessoa chinesa com um excesso de equipamento de proteção que olha para um iPhone com os olhos quase fechados, como se rezando para um deus.[10] O surto de coronavírus não é um ataque terrorista — até agora, não há nenhuma evidência clara da origem do vírus além de sua primeira aparição na China — , mas, antes, é um evento organológico no qual um vírus se vincula à redes avançadas de transporte, viajando a uma velocidade de até 900 km por hora. Este também é um evento que parece nos levar de volta ao discurso do Estado-nação e a uma geopolítica definida por nações. Com isso, quero dizer que, primeiramente, o coronavírus deu novamente um sentido às fronteiras que pareciam borradas pelo capitalismo global e a crescente mobilidade promovida pela troca cultural e pelo comércio internacional. O surto global trouxe como anúncio que a globalização, até o momento, tem cultivado apenas uma cultura monotecnológica que pode nos levar apenas a uma resposta autoimune e a uma grande regressão. Em segundo lugar, o surto e o retorno aos Estados-nação revela o limite histórico e real do próprio conceito de Estado-nação. Os Estados-nação modernos tem tentado encobrir esses limites através de guerras de informação [infowars] imanentes, construindo infoesferas que se movem para além de fronteiras. Contudo, ao invés de produzir uma imunologia global, essas infoesferas usam a aparente contingência do espaço global para promover uma campanha de guerra biológica [biological warfare]. Uma imunologia global que possa confrontar esse estágio da globalização ainda não está disponível, e pode talvez nunca vir a ser disponível se esta cultura monotecnológica persistir.

§2. Um Schmitt europeu vê milhões de fantasmas

Durante a crise de refugiados na Europa, em 2016, o filósofo alemão Peter Sloterdijk criticou a chanceler da Alemanha, Angela Merkel, em uma entrevista à revista Cicero, dizendo: “nós ainda temos de aprender a glorificar fronteiras … os europeus terão de desenvolver, cedo ou tarde, uma política eficiente de fronteira comum. No fim das contas, o imperativo territorial prevalece. Afinal, não há obrigação moral à autodestruição”[11]. Mesmo que Sloterdijk esteja errado em dizer que a Alemanha e a União Europeia devem fechar suas fronteiras aos refugiados, pode-se dizer em retrospecto que ele estava correto sobre a questão de não se pensar bem sobre fronteiras. Roberto Espósito já afirmou claramente que uma lógica binária (polar) persiste, no tocante à função das fronteiras: um dos lados insiste no controle estrito como uma defesa imunológica contra um inimigo externo — uma compreensão clássica e intuitiva de imunologia como a oposição entre o eu e o outro — , enquanto o outro propõe a abolição de fronteiras para permitir a liberdade de movimento e possibilidades de associação para indivíduos e bens. Espósito sugere que nenhum dos dois extremos — e isto, hoje, é de certo modo óbvio — é ética e praticamente desejável.[12]

O surto de coronavirus na China — começando no meio de novembro, até que um aviso oficial foi anunciado no fim de janeiro, seguido do fechamento de Wuhan no dia 23 de janeiro — imediatamente levou ao controle de fronteiras internacionais contra a China, ou mesmo contra todas as pessoas de aparência asiática, identificados como vetores do vírus. A Itália foi um dos primeiros países a impor um banimento de viagens sobre a China; já no final de Janeiro, o Conservatório de Santa Cecília, em Roma, suspendeu estudantes “orientais” de suas aulas, mesmo aqueles que nunca estiveram na China na vida. Estes atos — que poderíamos chamar de imunológicos — são conduzidos por medo, mas, mais fundamentalmente, por ignorância.

Em Hong Kong — muito próxima a Shenzhen, na província de Guangdong, uma das regiões com maior surto fora da província de Hubei — , houveram vozes fortes que clamaram pelo fechamento de fronteiras com a China ao governo. O governo recusou, citando a Organização Mundial de Saúde, que aconselhou os países a evitar impor restrições de viagem e comércio sobre a China. Como uma das duas regiões administrativas especiais da China [SAR], não se supõe que a SAR de Hong Kong se oponha à China, nem que some a seu recente fardo de um decepcionante crescimento econômico. Apesar disso, alguns restaurantes de Hong Kong colocaram avisos em suas portas, anunciando que clientes falantes de mandarim não eram bem-vindos. O mandarim é associado com as pessoas, vetores de vírus, da China continental e, portanto, o dialeto é considerado um sinal de perigo. Um restaurante que, sob condições normais, é aberto a qualquer um que possa pagar pelas refeições abre, agora, apenas para certas pessoas.

Todas as formas de racismo são fundamentalmente imunológicas. O racismo é um antígeno social, dado que claramente distingue o eu e o outro e reage contra qualquer instabilidade introduzida pelo outro. Contudo, nem todos os atos imunológicos podem ser considerados racismo. Se nós não nos confrontarmos com a ambiguidade entre ambos, nós colapsamos tudo em uma zona cinza de indistinção.[13] No caso de uma pandemia global, uma reação imunológica é especialmente inevitável, dado que a contaminação é facilitada por voos e trens intercontinentais. Logo antes do fechamento de Wuhan, cinco milhões de habitantes escaparam, transportando o vírus involuntariamente para fora da cidade. Na verdade, é irrelevante ser taxado como alguém de Wuhan, já que todo o mundo pode ser visto como suspeito, considerando que o vírus pode se manter latente por dias em um corpo assintomático, ao mesmo tempo em que contamina seus arredores. Quando a xenofobia e os microfascismos se tornam comuns pelas ruas e restaurantes, há momentos imunológicos dos quais não se pode facilmente escapar: quando alguém tosse, todos olham para ele. Mais do que nunca, as pessoas demandam uma imunoesfera — o que Peter Sloterdijk sugeriu — como proteção e como organização social.

Aparentemente, atos imunológicos, que não podem simplesmente ser reduzidos a atos racistas, justificam um retorno às fronteiras — individuais, sociais e nacionais. Tanto na imunologia biológica, quanto na política, após décadas de debates sobre o paradigma eu–outro e sobre o paradigma organísmico, os Estados modernos retomam controles de fronteira como a forma mais simples e intuitiva de defesa, mesmo quando o inimigo não é visível.[14] Na verdade, estamos apenas lutando contra a encarnação do inimigo. Aqui, estamos todos atados ao que Carl Schmitt denomina “político”, definido pela distinção entre amigo e inimigo — uma definição não facilmente negável e provavelmente fortificada durante uma pandemia. Quando o inimigo é invisível, ele tem de ser encarnado e identificado: em primeiro lugar, o chinês, os asiáticos, e então os europeus, os norte-americanos; ou, dentro da China, os habitantes de Wuhan. A xenofobia alimenta o nacionalismo, seja enquanto o eu considera a xenofobia como um ato imunológico inevitável, seja com o outro mobilizando a xenofobia para fortalecer o seu próprio nacionalismo como imunologia.

A Liga das Nações foi fundada em 1919, após a Primeira Guerra Mundial, e mais tarde foi sucedida pela Organização das Nações Unidas como estratégia para evitar a guerra pela reunião de todas as nações em uma organização comum. Talvez a crítica de Carl Schmitt a essa tentativa foi precisa, ao afirmar que a Liga das Nações, cujo aniversário de cem anos se deu no ano passado, identificava erroneamente a humanidade como o solo comum da política mundial, ao passo que humanidade não é um conceito político. Ao invés disso, humanidade é um conceito de despolitização, dado que identificar uma humanidade abstrata que não existe “pode servir para abusar [misuse] da paz, da justiça, do progresso e da civilização a fim de reclamá-los como seu e negá-los ao inimigo”[15]. Como sabemos, a Liga das Nações foi um grupo de representantes de diferentes países que não conseguiu prevenir uma das maiores catástrofes do século vinte, a Segunda Guerra Mundial, sendo então substituído pelas Nações Unidas. Não seria este argumento aplicável à Organização Mundial da Saúde, uma organização global que pretende transcender as fronteiras nacionais e fornecer avisos, conselhos e governança relativos à questões globais de saúde? Considerado como a OMS não teve virtualmente nenhum papel positivo na prevenção do espalhamento de coronavírus — isso se não teve um papel negativo: seu diretor geral até mesmo recusou a denomina-lo uma pandemia até que estivesse evidente para todos — , o que faz com que a OMS seja mesmo necessária? Naturalmente, o trabalho de profissionais que operam na e com a organização merece o maior respeito, mas o caso do coronavírus expôs uma crise na função política da organização maior. O que é ainda pior é que nós só podemos criticar este corpo gigantesco de governança e desperdício de dinheiro global por sua falência através das mídias sociais, como gritos ao vento, mas ninguém tem a capacidade de mudar nada, dado que processos democráticos estão reservados para as nações.

§3. O infinito ruim do monotecnologismo

Se seguirmos Schmitt, a OMS é primeiramente um instrumento de despolitização, já que a sua função de nos avisar sobre o coronavírus poderia ser melhor executada por uma agência de notícias. De fato, muitos países agiram muito lentamente por seguirem o juízo inicial da OMS sobre a situação. Como escreve Schmitt, um corpo representativo internacional de governança forjado em nome da humanidade “não elimina a possibilidade de guerras, bem como não abole os Estados. Ele introduz novas possibilidades para guerras, permite que guerras ocorram, sanciona guerras de coalizão e, ao legitimar e sancionar certas guerras, varre muitos dos obstáculos à guerra.”[16] A manipulação de corpos de governança global por poderes mundiais e pelo capital transnacional desde a Segunda Guerra Mundial não seria uma continuação desta lógica? O vírus, controlável no começo, não afundou o mundo em um estado de guerra global? Na verdade, essas organizações contribuem ao adoecimento global, onde a competição econômica monotecnológica e a expansão militar são os únicos objetivos, desatando seres humanos de suas localidades, enraizadas na terra, e substituindo-os com identidades fictícias moldadas pelos Estados-nação e pelas guerras informacionais.

O conceito de estado de exceção ou de estado de emergência foi originalmente designado para permitir ao soberano imunizar a comunidade [commonwealth], mas, desde o 11/9, tendeu à norma política. A normalização do estado de emergência não é apenas uma expressão do poder absoluto do soberano, mas também da luta e da falência do Estado-nação moderno no confronto à situação global através da expansão e do estabelecimento de suas fronteiras com todos os meios tecnológicos e econômicos disponíveis. O controle de fronteira é um ato imunológico efetivo apenas se se entender geopolítica em termos de soberania definida por fronteiras. Após a Guerra Fria, a crescente competição resultou em uma cultura monotecnológica que não mais equilibra os progressos econômico e tecnológico, mas que, ao invés disso, assimila-os ao mesmo tempo em que se move rumo ao fim apocalíptico. A monotecnologia baseada em competição está devastando os recursos da Terra pelo bem da competição e do lucro, mas também previne qualquer jogador de tomar diferentes caminhos e direções — a “tecno-diversidade” sobre a qual muito escrevi. A tecno-diversidade não significa tão somente que diferentes países produzem o mesmo tipo de tecnologia (monotecnologia) com diferente roupagem [branding] e com aspectos sutilmente diversos. Antes, a tecno-diversidade se refere à multiplicidade de cosmotécnicas que diferem umas das outras em termos de valores, epistemologias e formas de existência. Atribui-se frequentemente a atual forma de competição, que utiliza meios econômicos e tecnológicos para passar por cima da política, ao neoliberalismo, enquanto que seu parente próximo, o trans-humanismo, considera a política apenas como uma epistemologia humanista fadada à superação através da aceleração tecnológica. Nós chegamos a um impasse da modernidade: não se pode facilmente retirar-se de tal competição pelo medo de ser ultrapassado por outros. É como a metáfora do homem moderno, descrita por Nietzsche: um grupo abandona permanentemente a sua vila para embarcar em uma jornada marítima em busca do infinito, mas chega ao meio do oceano apenas para se dar conta de que o infinito não é uma destinação.[17] E não há nada mais aterrorizante que o infinito quando não há jeito de voltar para trás.

O coronavirus, como todas as catástrofes, pode nos forçar à perguntar a nós mesmos para onde nós estamos indo. Apesar de sabermos que estamos apenas caminhando rumo ao vazio, nós ainda permanecemos guiados por um impulso tragicista [tragist] de “tentar viver”. Em meio à competição intensificada, o interesse dos Estados não mais se direciona a seus súditos, mas ao crescimento econômico — qualquer preocupação com a população se deve a suas contribuições para o crescimento econômico. Isso é autoevidente na maneira como a China tentou inicialmente silenciar notícias sobre o coronavírus e, então, após Xi Jinping avisar que medidas contra o vírus trariam dano à economia, o número de novos casos dramaticamente caiu a zero. Essa é a mesma “lógica” econômica cruel que fez com que outros países decidissem esperar para ver, pois medidas preventivas como restrições de viagem (às quais a OMS se mostrou contrária), testagem em aeroportos e o adiamento dos Jogos Olímpicos impactariam o turismo.

A mídia, bem como muitos filósofos, apresentaram um argumento um tanto inocente sobre a “abordagem autoritária” asiática e a abordagem alegadamente liberal/libertária/democrática de países ocidentais. O estilo autoritário chinês (ou asiático) — muitas vezes confundido com confucionismo, embora o confucionismo nada tenha a ver com uma filosofia autoritária ou coerciva — tem sido efetivo no manejo da população através do uso já disseminado de tecnologias de vigilância do consumidor (reconhecimento facial, análise de dados móveis etc.), a fim de identificar o espalhamento do vírus. Quando os surtos se iniciaram na Europa, ainda havia o debate sobre o uso ou não de dados pessoais. Se, contudo, nós realmente precisássemos escolher entre a “governança autoritária asiática” e a “governança liberal/libertária ocidental”, a governança autoritária asiática parece mais aceitável no enfrentamento de futuras catástrofes, dado que o estilo libertário de lidar com tais pandemias é essencialmente eugenista, permitindo com que a autosseleção rapidamente elimine a população mais idosa. De todo modo, todas essas oposições culturais essencialistas são enganosas, já que ignoram as solidariedades e a espontaneidade entre as obrigações morais diversas frente aos idosos e à família dentre as comunidades e as pessoas; mesmo assim, esse tipo de ignorância é necessária para manter as vãs expressões de uma superioridade própria.

Contudo, para onde mais nossa civilização pode ir? A escala dessa questão supera em muito a nossa imaginação, deixando-nos com a esperança, como um último recurso, de que poderemos retomar uma “vida normal”, seja lá o que este termo signifique. No século vinte, os intelectuais buscaram outras opções e configurações geopolíticas para superar o conceito schmittiano do político, como Derrida o fez em seu Políticas da amizade, onde ele respondeu a Schmitt através de uma desconstrução de seu conceito de amizade. A desconstrução abre uma diferença ontológica entre amizade e comunidade, a fim de sugerir outra política, a hospitalidade, para além da dicotomia amigo–inimigo, uma outra política fundamental para a teoria política do século vinte. A hospitalidade “incondicional” e “incalculável”, que poderíamos chamar de amizade, pode ser geopoliticamente concebida como uma soberania debilitada, como quando o filósofo desconstrucionista japonês Kōjin Karatani afirmou que a paz perpétua sonhada por Kant só seria possível quando a soberania pudesse ser dada como um dom [gift] — no sentido maussiano de economia do dom, economia que sucederia o império capitalista global.[18] Tal possibilidade, contudo, é condicionada pela abolição da soberania ou, em outras palavras, pela abolição dos Estados-nação. Para que isso aconteça, de acordo como Karatani, precisaríamos provavelmente de uma Terceira Guerra Mundial, seguida de um corpo governamental internacional com mais poder que as Nações Unidas. A política de refugiados de Angela Merkel e o “um país, dois sistemas”, concebido brilhantemente por Deng Xiaoping, caminham, de fato, rumo a esse fim sem uma guerra. O último tem o potencial de se tornar um modelo ainda mais sofisticado e interessante que o do sistema federal. Contudo, o primeiro tem sido alvo de ataques ferozes, e o último está em processo de destruição pelos nacionalistas de mente curta e os schmittianos dogmáticos. Uma Terceira Guerra Mundial seria a opção mais rápida, se nenhum país está disposto a ir à frente com isso.

Antes que esse dia chegue, e antes que alguma catástrofe ainda mais séria nos leve até mais perto da extinção (algo que já podemos sentir), talvez ainda precisemos nos perguntar de que modo pareceria um sistema imune “organísmico” global para além de simplesmente reivindicar a coexistência com o coronavírus.[19] Que tipo de co-imunidade ou co-imunismo (o neologismo que Sloterdijk propôs) é possível se nós queremos que a globalização continue, e que continue de uma forma menos contraditória? A estratégia de co-imunidade de Sloterdijk é interessante, mas politicamente ambivalente — isso também se deve provavelmente ao fato de que ela não é elaborada o suficiente em seus trabalhos principais — , oscilando entre uma política de fronteira similar à do partido de extrema-direita Alternative für Deutschland (AfD) e à imunidade contaminada de Roberto Espósito. No entanto, o problema é que, se continuarmos seguindo a lógica dos Estados-nação, nós nunca chegaremos na co-imunidade. Não apenas porque um Estado não é uma célula, nem um organismo (por mais que essa metáfora seja atrativa e prática aos teóricos), mas também porque, mais fundamentalmente, o próprio conceito só pode produzir uma imunidade baseada no amigo e no inimigo, independente de se se assume a forma de organizações internacionais ou de conselhos. Embora compostos por todos os seus súditos, como o é o Leviatã, Estados modernos não têm nenhum interesse além do crescimento econômico e da expansão militar, ao menos não antes da chegada de uma crise humanitária. Acossados por uma crise econômica iminente, os Estados-nação se tornam a fonte (antes que o alvo) de notícias falsas manipulativas.

§4. Solidariedade abstrata e concreta

Retornemos agora à questão das fronteiras e à questão da natureza dessa guerra na qual estamos lutando agora, guerra que o Secretário-Geral das ONU, António Guterres, considerou como o maior desafio que a ONU enfrentou desde a Segunda Guerra Mundial. A guerra contra o vírus é, antes de tudo, uma guerra de informação [infowar]. O inimigo é invisível. Ele só pode ser localizado através de informação sobre comunidades e sobre a mobilidade de indivíduos. A eficácia desta guerra depende da habilidade de colher e analisar informações e de mobilizar recursos disponíveis para atingir a mais alta eficiência. Para países que exercem censura online restrita, é possível conter o vírus da mesma forma com a qual se contém uma palavra-chave “sensível” que circule pelas mídias sociais. O uso do termo “informação” em contextos políticos foi frequentemente igualado ao de propaganda, embora devamos evitar ver a informação simplesmente como uma questão de mídias de massa e de jornalismo, ou mesmo de liberdade de expressão. A guerra de informação é a campanha de guerra do século vinte-e-um. Ela não é um tipo específico de guerra, mas a guerra em sua permanência.

Em suas aulas, coletadas no livro Em defesa da sociedade, Michel Foucault inverte o aforisma de Carl von Clausewitz de que “a guerra é a continuação da política por outros meios”, para “a política é a continuação da guerra por outros meios”.[20] Enquanto a inversão propõe que a guerra não mais assume a forma que Clausewitz tinha em mente, Foucault ainda não havia desenvolvido um discurso sobre a guerra de informação. Há mais de vinte anos, um livro intitulado Guerras sem limite (超限戰, traduzido oficialmente como “Estado de guerra [Warfare] sem restrição” ou “Estado de guerra sem fronteiras”) foi publicado na China por dois ex-coronéis-sênior da força aérea. Este livro logo foi traduzido para o francês, e é dito que tenha influenciado o coletivo Tiqqun e, mais tarde, o Comitê Invisível. Os dois ex-coronéis — que conheciam bem Clausewitz, mas que não haviam lido Foucault — chegaram a afirmar que a campanha de guerra tradicional sumiria gradativamente, sendo substituída por guerras imanentes no mundo, amplamente introduzidas e tornadas possíveis pela tecnologia de informação. Este livro pode ser lido como uma análise da estratégia de guerra global dos EUA, mas também e de forma mais importante, como uma análise penetrante de como as guerras de informação redefinem a política e a geopolítica.

A guerra contra o coronavirus é, ao mesmo tempo, uma guerra de má-informação [misinformation] e de desinformação [disinformation], dois tópicos que caracterizam a política da pós-verdade. Pode até ser que o vírus seja um evento contingente que acionou a crise atual, mas a própria guerra não é mais contingente. A guerra de informação também abre duas outras possibilidades (até certo ponto, farmacológicas): primeiro, um estado de guerra que não mais toma o Estado como sua unidade de medida, mas desterritorializa constantemente o Estado com armas invisíveis e ausência de fronteiras claras; e segundo, uma guerra civil, que toma a forma de infoesferas em competição. A guerra contra o coronavírus é uma guerra contra os portadores do vírus, e uma guerra conduzida por meio de notícias falsas, rumores, censura, estatísticas fraudadas, má-informação etc. Em paralelo com o uso feito pelos EUA de tecnologia do Vale do Silício para expandir a sua infoesfera e penetrar na maior parte da população da Terra, a China também construiu uma das mais amplas e sofisticadas infoesferas do mundo, com firewalls bem equipados, constituídos tanto por humanos, quanto por máquinas, e que permitiu conter o vírus dentro de uma população de 1,4 bilhões de habitantes. Esta infoesfera está se expandindo graças à infraestrutura da iniciativa chinesa “Um Cinturão, Uma Rota”, bem como de sua já estabelecida rede na África, o que faz com que os EUA respondam, em nome da segurança e da propriedade intelectual, impedindo com que a Huawei expanda a sua infoesfera. A guerra de informação obviamente não é empreendida apenas por soberanos. Dentro da China, diferentes facções competem entre si através de mídia oficial, mídia tradicional como jornais e canais de mídia independente. Por exemplo, tanto a mídia tradicional, quanto a mídia independente checaram os números do Estado sobre o surto, forçando o governo a reparar os seus próprios erros e distribuir mais equipamento médico aos hospitais de Wuhan.

O coronavirus torna explícita a imanência da guerra de informação através da necessidade do Estado-nação de defender suas fronteiras físicas ao mesmo tempo em que estende-se tecnológica e economicamente para além delas a fim de estabelecer novas fronteiras. As infoesferas são construídas por humanos e, apesar de terem se expandido muito nas décadas recentes, mantêm-se indeterminadas em seu porvir. Na medida em que a imaginação de uma co-imunidade — como um possível comunismo ou uma ajuda mútua entre nações — puder apenas ser uma solidariedade abstrata, ela é vulnerável ao cinismo, de forma similar ao caso da “humanidade”. Tem-se visto, em décadas recentes, alguns discursos filosóficos conseguindo nutrir uma solidariedade abstrata que pode se transformar em comunidades baseadas em facções [sect-based communities], cuja imunidade é determinada através de acordos e discordâncias. A solidariedade abstrata é atraente porque é abstrata: oposta à concreta, a abstrata não é fundada e não tem localidade; ela pode ser transportada para qualquer parte e habitar em qualquer parte. Mas a solidariedade abstrata é um produto da globalização, uma meta-narrativa (ou mesmo uma metafísica) para algo que, há muito, foi confrontado com o seu próprio fim.

A verdadeira co-imunidade não é uma solidariedade abstrata, mas antes, parte de uma solidariedade concreta cuja co-imunidade deve fundar a próxima onda de globalização (se houver uma). Desde o início desta pandemia, tem havido inúmeros atos de solidariedade verdadeira, onde quem faz as compras para alguém se esse alguém não pode ir a um supermercado importa muito, ou quem pode dar a alguém uma máscara para quando esse alguém precisa ir a um hospital, ou quem oferecerá respiradores para salvar vidas, e assim por diante. Também há solidariedades dentre comunidades médicas, que partilham informações para o desenvolvimento de vacinas. Gilbert Simondon distinguiu entre o abstrato e o concreto através de objetos técnicos: objetos técnicos abstratos são móveis e destacáveis, como aqueles objetos abraçados pelos enciclopedistas do século dezoito, objetos que (até hoje) inspiram otimismo sobre a possibilidade de progresso; objetos técnicos concretos são aqueles que se fundam (talvez literalmente) tanto no mundo humano, quanto no mundo natural, atuando como um mediador entre os dois. Uma máquina cibernética é mais concreta que um relógio mecânico, que é mais concreto que uma simples ferramenta. Podemos, pois, conceber uma solidariedade concreta que contorne o impasse de uma imunologia baseada em Estados-nação e em solidariedade abstrata? Podemos considerar a infoesfera como uma oportunidade que aponta para tal imunologia?

Devemos ampliar o conceito de infoesfera de duas maneiras. Primeiramente, a construção de infoesferas deve ser compreendida como uma tentativa de construir tecno-diversidade, de desmantelar a cultura monotecnológica por dentro e de escapar de seu “infinito ruim”. A diversificação de tecnologias também implica uma diversificações de modos de vida, de formas de coexistência, de economias e assim por diante, dado que a tecnologia, na medida em que é cosmotécnica, envolve diferentes relações com não-humanos e com o cosmos. [21] Esta tecno-diversificação não implica um enquadre ético imposto sobre a tecnologia, pois isso sempre chega muito tarde e é frequentemente feito para ser violado. Se não mudarmos as nossas tecnologias e as nossas atitudes, nós apenas preservaremos a biodiversidade em casos excepcionais, sem garantir a sua sustentabilidade. Em outras palavras, sem a tecno-diversidade, nós não podemos manter a biodiversidade. O coronavírus não é a vingança da natureza, mas o resultado de uma cultura monotecnológica na qual a própria tecnologia simultaneamente perde sua própria fundação [ground] e deseja se tornar o fundamento [ground] de todo o resto. O monotecnologismo no qual vivemos agora ignora a necessidade de coexistência e continua a enxergar a Terra meramente como um fundo de reserva. Com a competição viciosa que o sustenta, apenas continuará produzindo mais catástrofes. De acordo com esta visão, após a exaustão e a devastação da nave Terra, nós apenas podemos embarcar em uma mesma exaustão e devastação na nave Marte.

Em segundo lugar, a infoesfera pode ser considerada uma solidariedade concreta que se extende para além de fronteiras, como uma imunologia que não mais toma o Estado-nação como ponto de partida, com suas organizações internacionais que são, na verdade, marionetes dos poderes globais. Para tal solidariedade concreta emergir, precisamos de uma tecno-diversidade que desenvolva tecnologias alternativas tais como novas redes sociais, ferramentas colaborativas e infraestruturas de instituições digitais que formarão a base da colaboração global. A mídia digital já tem uma longa história social, embora poucas formas para além do Vale do Silício (e do WeChat, na China) assumem uma escala global. Isso se deve em muito à tradição filosófica herdada — com suas oposições entre natureza e tecnologia, entre cultura e tecnologia — , que falha em ver a pluralidade de tecnologias como algo realizável. A tecnofilia e a tecnofobia se tornam sintomas de uma cultura monotecnológica. Estamos familiares com o desenvolvimento da cultura hacker, do software livre e das comunidades open-source no decorrer das últimas poucas décadas, mas o foco tem sido o de desenvolver alternativas a tecnologias hegemônicas, ao invés de construir modelos alternativos de acesso, colaboração e, mais importante, epistemologia.

O incidente com o coronavírus terá por consequência a aceleração de processos de digitalização e de subsunção pela economia de dados, pois esta tem sido a ferramenta mais efetiva para conter o espalhamento, como já vimos na recente virada a favor do uso de dados móveis para rastreamento do surto em países que, de outra forma, louvam a privacidade. Nós talvez queiramos parar e nos perguntar se esse processo de digitalização em aceleração pode ser tomado como uma oportunidade, um kairos que subscreve a atual crise global. As chamadas a uma resposta global colocou a todos no mesmo barco, e o objetivo de retornar a uma “vida normal” não é uma resposta adequada. O surto de coronavírus marca a primeira vez em mais de vinte anos em que o ensino online passou a ser ofertado por departamentos de universidade. Tem havido muitas razões para a resistência ao ensino digital, mas a maioria é menor e, às vezes, irracional (institutos dedicados à cultura digital ainda podem achar que a presença física seja importante para a administração de recursos humanos). O ensino online não substituirá completamente a presença física, mas abre radicalmente o acesso ao conhecimento e nos lança de volta a questão da educação, em uma época na qual muitas das universidades estão perdendo financiamento. A suspensão da vida normal pelo coronavírus nos permitirá mudar estes hábitos? Por exemplo, podemos tomar os próximos meses (e talvez anos), quando a maioria das universidades do mundo estarão utilizando ensino online, como uma chance de criar instituições digitais sérias em uma escala sem precedentes? Uma imunologia global demanda reconfigurações radicais como estas.

A citação inicial deste ensaio vem da obra incompleta Filosofia na época trágica dos gregos, escrita por Nietzsche por volta de 1873. Ao invés de aludir à sua própria exclusão da disciplina de filosofia, Nietzsche identificou, com os filósofos na Grécia antiga que queriam reconciliar ciência e mito, racionalidade e paixão, uma reforma cultural. Nós não estamos mais na época trágica, mas estamos em um tempo de catástrofes onde nem o tragista [tragist], nem o daoísta [Daoist] pensando sozinhos podem providenciar uma saída. Em vista da doença da cultura global, nós temos uma necessidade urgente de reformas conduzidas por um novo pensamento e por novos enquadres que nos permitirá nos desatar daquilo que a filosofia impôs e ignorou. O coronavírus destruirá muitas das instituições já ameaçadas pelas tecnologias digitais. Também será necessário aumentar a vigilância e tomar outras medidas contra o vírus, bem como contra o terrorismo e contra ameaças à segurança nacional. Também é um momento no qual nós precisaremos de solidariedades concretas, digitais, mais fortes. A solidariedade digital não é um chamado a usar mais Facebook, Twitter ou WeChat, mas a sair da competição viciosa da cultura monotecnológica para produzir uma tecno-diversidade através de tecnologias alternativas e suas correspondentes formas de vida e modos de habitação neste planeta e neste cosmos. Em nosso mundo pós-metafísico, nós talvez não precisemos de pandemias metafísicas. Nós talvez também não precisemos de uma ontologia orientada pelo viral [vírus-oriented ontology]. O que nós realmente precisamos é de uma solidariedade concreta que nos permita diferenças e divergências antes da caída do crepúsculo.

Atualmente, Yuk Hui dá aulas na School of Creative Media, City University of Hong Kong. Seu último livro é Recursivity and Contingency (2019).

[1] Trecho da versão portuguesa, publicada pela Edições 70, 2008. [N.T.]

[2] Paul Valéry, “Crisis of the Spirit” (tradução original: “Crisis of the Mind”), trad. Denise Folliot e Jackson Matthews, 1911. “La Crise de l’Esprit” apareceu originalmente em inglês pela The Athenaeum (Londres), 11 de abril e 2 de maio de 1919. O texto francês foi publicado no mesmo ano na edição de agosto da La Nouvelle Revue Française.

[3] Tradução de José André López González, disponível em https://ditirambospoesia.wordpress.com/2018/01/10/o-cemiterio-marinho/, acessado em 11 de abril de 2020. [N.T.]

[4] Hui se refere a Kaze Tachinu (風立ちぬ), longa-metragem de 2013 que recebeu o título de The Wind Rises, nos Estados Unidos, e de Vidas ao vento, no Brasil. [N.T.]

[5] Literalmente, “diminuição da capacidade”. No Direito, é uma expressão para falar sobre a perda de autoridade, normalmente humilhante ou vexatória. [N.T.]

[6] Valéry, “Crisis of the Spirit.”

[7] “Tragicista” é um termo novo que uso no livro que estou preparando, Art and Cosmotechnics (University of Minnesota Press, 2020).

[8] Yuk Hui, “What Begins After the End of the Enlightenment?,” e-flux journal n. 96 (Janeiro de 2019)

[9] Sobre o caráter autoimmune dos ataques de 11/9, cf. Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (University of Chicago Press, 2004).

[10] “Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird,” Der Spiegel, 31 de janeiro de 2020.

[11] Peter Sloterdijk, “Es gibt keine moralische Pflicht zur Selbstzerstörung,” Cicero Magazin für politische Kultur, 28 de janeiro de 2016.

[12] Cf. Roberto Esposito, Immunitas: The Protection and Negation of Life, trad. Zakiya Hanafi (Polity Press, 2011).

[13] A frase original é “we collapse everything into the night where all cows are grey” (“nós colapsamos tudo dentro da noite onde todas as vacas são cinzas”). Essa frase, também utilizada por Hegel em uma discussão com Schelling para afirmar que os seguidores deste confundiam os conceitos de Hegel, taxando-os todos como manifestações do Absoluto, é um provérbio iídiche que significa algo como “no escuro, todo parceiro sexual parece o mesmo”, ou seja, um cenário onde não há distinções entre as coisas, nem critérios para distingui-las. No caso, afirmar que toda imunologia é racismo seria taxar todo e qualquer fenômeno de proteção imunitária (inclusive, a imunidade biológica) como racismo. [N.T]

[14] Cf. Alfred I. Tauber, Immunity: The Evolution of an Idea (Oxford University Press, 2017).

[15] Carl Schmitt, The Concept of the Political, trad. George Schwab (University of Chicago Press, 2007), 54.

[16] Schmitt, Concept of the Political, 56.

[17] Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans. Josefine Nauckhoff (Cambridge University Press, 2001), 119.

[18] Cf. Kōjin Karatani, The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange, trans. Michael K. Bourdaghs (Duke University Press, 2014)

[19] Nós também temos que cuidadosamente nos perguntar se uma metáfora biológica é de todo apropriada, a despeito de sua ampla aceitação. Eu contestei isso em Recursivity and Contingency (Rowman and Littlefield International, 2019), ao analisar a história do organicismo, sua posição na história da epistemologia e sua relação com a tecnologia moderna, questionando a sua validade como metáfora da política, sobretudo no tocante à política ambiental.

[20] Michel Foucault, “Society Must be Defended”: Lectures at the Collège de France 1975–1976, trad. David Macey (Picador, 2003), 15.

[21] Desenvolvo essa diversificação de tencologias como “cosmotécnicas múltiplas” em The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics (Urbanomic, 2016).

Cien Años De Crisis.
Yuk Hui
Translation by Hugo Esquinca

Si la filosofía siempre se ha manifestado ayudando, salvando y protegiendo, eso fue con los sanos, a los enfermos los hizo cada vez más enfermos.
-Nietzsche, Filosofía en la Época Trágica de los Griegos.

§1. Centenario de “Crisis del Espíritu”

En 1919, poco después de la Primera Guerra Mundial, el poeta francés Paul Valéry, escribiría en su obra La Crisis del Espíritu:“Nosotros, las civilizaciones posteriores… nosotros también sabemos que somos mortales.”[1] Es únicamente con una catástrofe de esta escala, como aprés coup, que llegamos de nuevo a comprender que no somos más que seres frágiles. Cien años más tarde, un murciélago de China -si es verdad que el coronavirus proviene de los murciélagos- ha llevado al planeta a otra crisis. Si Valéry siguiera con vida hoy, no le sería permitido salir de su casa en Francia.

La crisis del espíritu en 1919 fue precedida por un nihilismo, una nada, que acechó a Europa antes de 1914. Como lo escribió Valéry acerca de la escena intelectual poco antes de la guerra:“¡No veo nada!… Nada, y aún así, un infinito potencial en esa misma nada.” En el poema “Le Cimetière Marin” (“El Cementerio Marino”) podemos leer una llamada afirmativa Nietzscheana:“El viento sube… ¡debemos intentar vivir!”. Este mismo verso sería más tarde adoptado por Hayao Miyazaki como el título de su película animada acerca de Jiro Horikoshi, el ingeniero encargado de diseñar aviones de combate para el Imperio Japonés y que serían posteriormente utilizados en la Segunda Guerra Mundial. Este nihilismo recursivo regresa en forma de una prueba Nietzscheana: un demonio invade nuestra soledad más solitaria y en esa soledad nos pregunta si queremos vivir el eterno retorno de lo mismo -la misma araña, la misma luz de luna entre los árboles, y este mismo demonio que ahora nos cuestiona. Cualquier filosofía que sea incapaz de vivir y cuestionar directamente este nihilismo brinda una respuesta nula, ya que esta filosofía vuelve a la cultura enferma más enferma, o dicho en nuestros tiempos, se resguarda en los infinitos memes que hoy circulan en las redes sociales.

El nihilismo que Valéry impugnó, ha sido nutrido constantemente por el aceleramiento tecnológico y la globalización desde el Siglo XVIII. Como Valéry escribió al final de su ensayo:

Pero, ¿Puede el espíritu Europeo, o por lo menos su contenido más preciado, ser totalmente difundido?. Deben ser fenómenos como la democracia, la explotación global y la expansión general de la tecnología, que presagian un deminutio capitis para Europa…¿Deben estos fenómenos ser tomados como decisiones absolutas del destino?[2]

Esta amenaza de difusión -que quizá Europa intentó afirmar- no puede ser una cuestión que Europa pueda enfrentar sola y probablemente será insuperable a través del espíritu “tragista” (“tragist”) Europeo.[3] “Tragista” se relaciona primero que nada con la tragedia griega; es también la lógica del espíritu aventurándose a resolver las contradicciones que emergen desde dentro. En “¿Qué Comienza al Final de la Ilustración?” (“What Begins after the End of Enlightenment?”) y otros ensayos, he tratado de esbozar cómo desde la Ilustración y posterior a la caída del monoteísmo, éste último se vio reemplazado por un mono-tecnologismo (o tecno-teísmo), que hoy culmina con el transhumanismo.[4] Nosotros los modernos, los herederos culturales del Hamlet Europeo (quién, en “La Crisis Del Espíritu” de Valéry, mira al pasado de el legado intelectual Europeo contando los cráneos de Leibniz, Kant, Hegel y Marx), cien años después del texto de Valéry, creemos y deseamos seguir creyendo que alcanzaremos la inmortalidad, que seremos capaces de optimizar nuestro sistema inmunológico contra cualquier virus o simplemente escaparemos a Marte cuando lleguen los peores casos. En medio de la pandemia del coronavirus, la investigación de posibles viajes a Marte resulta irrelevante para la contención del virus y para salvaguardar vidas. Para nosotros, mortales que aún habitamos este planeta llamado Tierra, puede que no haya una oportunidad para alcanzar la inmortalidad, como han promocionado los transhumanistas en sus eslóganes corporativos. Una farmacología del nihilismo posterior a Nietzsche espera ser escrita; no obstante, la toxina se ha impregnado ya en el cuerpo global causando una crisis en su sistema inmunológico.

Para Jacques Derrida (Marguerite Derrida, su viuda, recientemente falleció de coronavirus), el ataque del 11 de Septiembre de 2001 en el World Trade Center marcó una manifestación de crisis autoinmune, disolviendo la estructura de poder tecno-político que por décadas había permanecido estable: un Boeing 767 fue usado como arma en contra del país responsable de su invención, como una célula mutada o un virus interno.[5] El término “autoinmune” es únicamente una metáfora biológica cuando se utiliza en el contexto político: La globalización es la creación de un sistema mundial cuya estabilidad depende de una hegemonía tecno-científica y económica. Por consiguiente, el 9/11 fue visto como una ruptura que terminaría con la configuración política decretada por el Occidente Cristiano desde la Ilustración, despertando así una respuesta inmunológica expresada como un estado permanente de excepción -guerras tras guerras. Hoy, el coronavirus colapsa esta metáfora: lo biológico y lo político se vuelven uno mismo. Los intentos por contener el virus no implican únicamente desinfectante y medicina, sino también movilización militar y cierres de emergencia en países, fronteras, vuelos internacionales y trenes.

A finales de Enero, Der Spiegel publicó una edición titulada Coronavirus, Made in China: Wenn Die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird (Cuando la globalización se vuelve un peligro mortal), dicha edición se ilustró con una imagen de una persona de origen chino vestida con excesivo equipo de protección, observando un iPhone con los ojos casi cerrados, como rezando a algún dios.[6] El brote de coronavirus no es un ataque terrorista -hasta ahora, no hay evidencia clara acerca del origen del virus más allá de su aparición inicial en China- este brote es más bien un evento organológico donde el virus se adhiere a redes avanzadas de transporte, viajando a más de 900 km por hora. Este evento también parece situarnos en un regreso al discurso del Estado-Nación y a una geopolítica definida exclusivamente a través de la nación. Con este regreso, me refiero, primero que nada, a que el coronavirus ha restaurado el significado de las fronteras que parecían disolverse con el capitalismo global y el constante incremento de movilidad promovido por el intercambio cultural y los tratados internacionales. El brote global ha mostrado que hasta ahora, la globalización ha cultivado una cultura mono-tecnológica que únicamente puede conducir a una respuesta autoinmunológica y a un gran retroceso. En segundo lugar, el brote y el regreso a los Estados-Nación revelan las limitantes históricas y actuales de dicho concepto. Los Estados-Nación modernos han intentado encubrir estos límites mediante infoguerras inmanentes, construyendo infoesferas que se extienden más allá de cualquier frontera. Sin embargo, lejos de producir una inmunología global, estas infoesferas utilizan la aparente contingencia del espacio global para producir guerras biológicas. Una inmunología global con la cual podamos enfrentar a esta etapa de la globalización no está aún disponible y puede que jamás lo sea, si esta cultura mono-tecnológica persiste.

§2. Un Schmitt Europeo ve Millones de Fantasmas

Durante la crisis de refugiados de 2016 en Europa, el filósofo Peter Sloterdijk criticó fuertemente a la canciller alemana Angela Merkel en una entrevista con la revista Cicero, “Necesitamos aún aprender a glorificar nuestras fronteras… Los europeos desarrollarán tarde o temprano una política fronteriza eficiente. A la larga, el imperativo territorial prevalecerá. Después de todo, no existe la obligación moral de autodestrucción.”[7] Incluso si Sloterdijk estaba equivocado al decir que Alemania y la Unión Europea deberían haber cerrado sus fronteras a refugiados, uno podría decir en retrospectiva, que Sloterdijk estaba en lo correcto al cuestionar esas fronteras que no habían sido planeadas adecuadamente. Roberto Esposito ha expresado claramente que una lógica (polar) binaria persiste con relación a la función de las fronteras: uno insiste en un control más estricto como una defensa inmunológica en contra de un enemigo externo -un entendimiento clásico e intuitivo de la inmunología a través de la oposición del Ser y el Otro- mientras el otro propone la abolición de fronteras, con el fin de permitir la libertad de movimiento brindando de igual manera posibilidad de asociación para individuos y bienes. Esposito sugiere entonces que ninguno de estos dos extremos (y hoy es más obvio que nunca) es ética o prácticamente indeseable.[8]

El brote de coronavirus en China -que comenzó a mediados de noviembre, y que hasta finales de enero se hizo un comunicado oficial que llevaría al cierre de emergencia de Wuhan el 23 de enero- llevó inmediatamente a controles migratorios internacionales en contra de personas de origen chino, e incluso personas con rasgos asiáticos en general, quienes eran inmediatamente identificadas como portadoras del virus. Italia fue uno de los primeros países en establecer una prohibición de viajes a China; en enero mismo, El Conservatorio de Santa Cecilia en Roma suspendió a sus estudiantes “orientales”, prohibiéndoles de esta manera atender a sus clases, incluyendo a algunos que jamás en sus vidas habían visitado China. Estos actos -que podríamos llamar inmunológicos- son conducidos por el miedo, pero fundamentalmente por la ignorancia.

En Hong Kong -vecino de Shenzhen en la provincia de Guangdong, una de las regiones con mayor número de brotes fuera de la región de Hubei- hubo una cantidad significativa de voces que solicitaron urgentemente al gobierno el cierre de la frontera con China. El gobierno se rehusó, tomando como referencia las recomendaciones hechas por la Organización Mundial de la Salud, quien había pedido a todos los países que evitaran el imponer restricciones comerciales así como el negar viajes a China. Como una de las dos Regiones Administrativas Especiales de China, la RAE (SAR) de Hong Kong, debe evitar oponerse a China o añadir peso extra a la carga actual de su situación económica. Aún así, ciertos restaurantes en Hong Kong pegaron anuncios en sus entradas advirtiendo que los hablantes de chino mandarín no eran bienvenidos. El mandarín es asociado con los portadores del virus provenientes de China continental y en relación a esto, el dialecto mismo se considera un signo de peligro. Un restaurante que bajo circunstancias normales estaría abierto a cualquier persona capaz de pagar por su comida, acepta hoy, únicamente a cierta parte de la población.

Todas las formas de racismo son fundamentalmente inmunológicas. El racismo es un antígeno social, ya que es capaz de distinguir claramente entre el Ser y el Otro y reacciona a cualquier inestabilidad introducida por el Otro. Sin embargo, no todos los actos inmunológicos pueden ser considerados racistas. Si no somos capaces de confrontar la ambigüedad que existe entre los dos, colapsamos todo en la noche, donde todas las vacas son grises. En el caso de una pandemia global, una reacción inmunológica es especialmente inevitable cuando la contaminación es facilitada por vuelos y trenes intercontinentales. Previo al cierre de Wuhan, cinco millones de habitantes habían escapado, transportando, involuntariamente, al virus fuera de la ciudad. De hecho, el que las personas sean etiquetadas como originarias de Wuhan se vuelve hoy irrelevante, ya que cualquier persona puede ser sospechosa, si se toma en consideración que el virus puede permanecer latente en un cuerpo sin síntomas y de esta forma, contaminar sus alrededores. Existen momentos inmunológicos de los que no se puede escapar fácilmente cuando la xenofobia y los microfascismos se vuelven frecuentes en la calle y en los restaurantes: cuando toses de manera involuntaria, se te mira fijamente. Ahora más que nunca, la gente exige una inmunoesfera -como lo sugirió Peter Sloterdijk- como método de protección y organización social.

Parece ser que los actos inmunológicos, aquellos que no pueden ser simplemente reducidos a actos racistas, justifican el regreso de las fronteras -individual, social, y nacional. En biología inmunológica al igual que en política inmunológica, después de décadas de debatir el paradigma del Ser y el Otro al igual que el paradigma organísmico, los Estados modernos regresan al control fronterizo como la forma más simple e intuitiva de defensa, incluso cuando el enemigo es invisible.[9] De hecho, estamos luchando en contra de la encarnación del enemigo. Aquí, nos encontramos atados a lo que Carl Schmitt denomina lo político, y a la definición de lo político, a través de la distinción entre amigo y enemigo – una definición que es difícil de negar y que probablemente se ve fortalecida durante una pandemia. Cuando el enemigo es invisible, tiene que ser encarnado de alguna manera y así volverse identificable: primero los Chinos, los Asiáticos, luego los Europeos, los Norteamericanos; o, dentro de China mismo, los habitantes de Wuhan. La xenofobia nutre al nacionalismo, ya sea en el Ser, que considera a la xenofobia un acto inmunológico inevitable, o el Otro, que moviliza a la xenofobia para fortalecer su propio nacionalismo como inmunología.

La Liga de las Naciones se fundó en 1919, después de la Primera Guerra Mundial, posteriormente sucedida por las Naciones Unidas como una estrategia para evitar una nueva guerra mediante una organización común capaz de reunir a todas las naciones del mundo. Quizá la crítica dirigida hacia este intento por parte de Carl Schmitt fue precisa al afirmar que La Liga de las Naciones, que celebró su centenario el año pasado, identificó erróneamente a la humanidad como el terreno común del mundo político, siendo ésta un concepto no político. En contraste, la humanidad es un concepto de despolitización, ya que identificar una humanidad abstracta que no existe “puede hacer mal uso de la paz, la justicia, el progreso y la civilización con el fin de reclamar éstas como propias y negarlas al enemigo.”[10] Hoy, sabemos que el grupo de representantes de diversos países que conformó La Liga de Las Naciones fue incapaz de prevenir una de las más grandes catástrofes del siglo XX, La Segunda Guerra Mundial y por esta razón fue reemplazada por las Naciones Unidas. Entonces, ¿Sería este argumento aplicable de igual manera a la Organización Mundial de la Salud, organismo global destinado a trascender fronteras nacionales para proveer advertencias, asesoramiento y gobernanza con relación a los asuntos pertenecientes a la salud global? Considerando el rol poco positivo de la OMS para prevenir la expansión del virus -si no es que su rol es más bien negativo: su director general se rehusó incluso a proclamar una pandemia hasta que fue evidente- ¿Para que entonces nos es necesaria la OMS? Naturalmente, el trabajo de los profesionales trabajando para la Organización merece un respeto enorme; sin embargo, el coronavirus ha expuesto una crisis en la función política de esa organización. Peor todavía, sólo podemos criticar a este gigantesco cuerpo quema-dinero de gobernanza global, por su terrible falla en redes sociales, como gritos al viento, donde nadie tiene la capacidad de cambiar nada, pues los procesos democráticos están siempre reservados para las naciones.

§3. El Mal Infinito del Mono-tecnologismo

Siguiendo a Schmitt, podemos observar como la OMS es primordialmente un instrumento de despolitización, ya que su función de prevenir acerca del coronavirus, se hubiera realizado mejor por cualquier agencia de noticias. De hecho, algunos países actuaron de manera tardía por seguir el juicio prematuro de la OMS. Como escribe Schmitt, un cuerpo representativo internacional de gobierno, forjado en nombre de la humanidad, “no elimina la posibilidad de tener guerras, de la misma forma en la que es incapaz de abolir Estados. Al contrario, introduce nuevas posibilidades de guerra, permite que la guerra suceda, sanciona guerras de coalición y al legitimar y sancionar ciertas guerras, elimina cualquier obstáculo en favor de la guerra.”[11] ¿No es entonces la manipulación de dichos cuerpos globales de gobierno a manos de las potencias mundiales y el capital transnacional desde la Segunda Guerra Mundial únicamente una continuación de esta lógica? ¿No es entonces responsable este virus, que en un principio fue controlable, de hundir al mundo entero en un estado global de guerra? En cambio, estas organizaciones contribuyen a una enfermedad global donde la competencia económica mono-tecnológica y la expansión militar son el único objetivo, separando así a todos los seres humanos de sus localidades arraigadas directamente en la tierra, reemplazando éstas con identidades ficticias moldeadas por el Estado-Nación moderno y la infoguerra.

Los conceptos de estado de excepción y estado de emergencia, fueron concebidos inicialmente como medidas para permitir la inmunización de la mancomunidad de forma soberana, pero desde el 9/11 se han convertido en una norma política. La normalización del estado de emergencia no es únicamente una expresión del poder absoluto de la soberanía, sino también de los intentos fallidos por parte del Estado-Nación moderno que intenta confrontar la situación global por medio de la expansión y el establecimiento de fronteras a través de cualquier medio tecnológico o económico disponible. El control fronterizo es un acto inmunológico con efectividad, únicamente, cuando uno entiende la geopolítica en términos de soberanías definidas por fronteras. Después de la Guerra Fría, el aumento de la competencia resultó en una cultura mono-tecnológica que deja de regular el progreso económico y tecnológico; estos procesos son asimilados mientras esta cultura avanza en dirección a un punto final de apocalipsis. La competencia basada en una mono-tecnología devasta todos los recursos de la Tierra en nombre de la ganancia y la competencia y de la misma forma evita que cualquier jugador pueda tomar un camino distinto o una dirección diferente – la “tecno-diversidad” sobre la cual he escrito extensivamente. Tecno-diversidad no significa que diferentes países deben producir el mismo tipo de tecnología (mono-tecnología) con una marca distinta o características ligeramente distintas. Más bien, se refiere a una multiplicidad de cosmotécnicas que difieren una de la otra en términos de sus valores, epistemologías y modos de existencia. La forma actual de competencia que utiliza recursos económicos y tecnológicos para anular a la política es comúnmente asociada con el neoliberalismo y su pariente cercano, el transhumanismo, que considera a la política como una epistemología humanista que pronto será rebasada por la aceleración tecnológica. Hemos llegado al punto muerto de la modernidad: uno ya no se puede retirar de esta competencia, el miedo constante a ser superado por otros lo impide. Es como la metáfora descrita por Nietzsche respecto al hombre moderno: un grupo abandona permanentemente su aldea para embarcarse en un viaje marítimo en búsqueda del infinito, únicamente para llegar al medio del océano y darse cuenta que el infinito no es un destino.[12] Y no existe nada más aterrador que dirigirse al infinito cuando ya no hay vuelta atrás.

El coronavirus, como toda catástrofe, nos obliga a preguntarnos cuál es nuestra dirección. Aún sabiendo que nos dirigimos al vacío, aún así, nos conducimos por el impulso tragista de “tratar de vivir.” En medio de esta competencia intensificada, el interés de los Estados dejó de lado a sus sujetos y se centra únicamente en su crecimiento económico -cualquier preocupación por la gente se relaciona directamente con su contribución al crecimiento económico. Esto se evidencía en cómo China intentó en un inicio silenciar todas las noticias acerca del coronavirus y después, cuando Xi Jinping advirtió que las medidas tomadas en contra del virus dañarían al sector económico, el número de casos cayó dramáticamente hasta llegar a cero. Es esta misma “lógica” despiadada de la economía la que ha llevado a otros países a esperar y observar, ya que las medidas preventivas como las restricciones de viaje (medida a la cual la OMS se oponía rotundamente), revisiones y chequeos extras en aeropuertos y el posponer los Juegos Olímpicos, tienen un impacto en el turismo.

Los medios de comunicación al igual que varios filósofos, nos presentan un argumento un tanto ingenuo acerca del “enfoque autoritario” Asiático y del acercamiento presuntamente liberal/libertario/democrático de los países occidentales. El modo autoritario Chino (o Asiático) -comúnmente malentendido como Confuciano, ya que el Confucionismo no es, para nada, una filosofía autoritaria o de coerción- ha sido efectivo en su manejo de la población, pues han hecho uso de las ya implementadas tecnologías de vigilancia para el consumidor (reconocimiento facial, análisis de datos móviles, etc), con la finalidad de identificar la propagación del virus. Cuando los brotes comenzaron en Europa, todavía se disputaba si se utilizarían datos personales. Pero si tuviéramos que elegir entre la “gobernanza autoritaria Asiática” y la “gobernanza liberal/libertaria Occidental”, la gobernanza autoritaria Asiática parece ser más aceptable para enfrentar futuras catástrofes, ya que el manejo de dichas pandemias por parte del modo libertario es esencialmente eugenésico, dado que éste le permite a la auto-selección, la rápida eliminación de su población mayor. En cualquier caso, todas estas oposiciones culturales esencialistas son engañosas, ya que ignoran la solidaridad y la espontaneidad que existe entre comunidades y las diversas obligaciones morales que la población tiene hacia las personas ancianas y la familia; no obstante, este tipo de ignorancia es necesaria para una expresión vana de auto superioridad.

¿En qué otra dirección puede dirigirse nuestra civilización? La escala de este cuestionamiento satura nuestra imaginación, dejándonos como última esperanza, el poder regresar a “la vida normal”, lo que sea que esto signifique. En el siglo XX, ciertos intelectuales buscaron otras opciones y configuraciones geopolíticas que pudieran superar el concepto de lo político de Schmitt, tal fue el caso de Derrida en su Política de la Amistad, donde intentó responder a Schmitt con una deconstrucción del concepto de amistad. La deconstrucción destapa una diferencia ontológica entre amistad y comunidad, para sugerir una política que va más allá de la dicotomía fundamental entre amigo-enemigo y que posteriormente sería fundamental para la teoría política del siglo XX; es decir, la hospitalidad. La hospitalidad “incondicional” e “incalculable”, a la cual podríamos llamar amistad, tiene la capacidad de ser concebida en la geopolítica como una soberanía socavante, misma que podemos observar en la filosofía deconstruccionista del japonés Kōjin Karatani, quién afirmó que el sueño de Kant con la paz perpetua, podría ser realizable únicamente cuando la soberanía se otorga como un obsequio -en el sentido de la economía del Don de Mauss, que seguiría al imperio global capitalista.[13] Sin embargo, dicha posibilidad está condicionada por la abolición de la soberanía, o, en otras palabras, la abolición de los Estados-Nación. De acuerdo con Karatani, para que esto pudiera ocurrir, necesitaríamos una Tercera Guerra Mundial, la cual sería sucedida por un cuerpo de gobierno internacional con más poder que las Naciones Unidas. De hecho, la política migratoria y de asilo de Angela Merkel y el “un país, dos sistemas” brillantemente concebido por Deng Xiaoping, se encaminan en esta dirección, evitando la posibilidad de guerras. Éste último presenta un potencial para convertirse en un modelo mucho más sofisticado e interesante que el del sistema federal. De cualquier forma, la primera ha sido el objetivo de ataques feroces, mientras el segundo está en proceso de destrucción a manos de nacionalistas de mentes cerradas y Schmittianos dogmáticos. Una Tercera Guerra Mundial parece ser entonces la opción más rápida, si ningún país está dispuesto a ir hacia adelante.

Antes de que ese día nos alcance y antes de que otra catástrofe nos lleve más cerca de la extinción (que hoy ya podemos sentir), necesitamos preguntarnos cómo podría verse un sistema inmune “organísmico” y cómo éste podría ir más allá de una simple proclamación de coexistencia con el coronavirus.[14] ¿Qué tipo de co-inmunidad o co-inmunismo (neologismo propuesto por Sloterdijk), es posible si queremos que la globalización continúe y que esto sea de una forma menos contradictoria? La estrategia de Sloterdijk de co-inmunidad es interesante, pero políticamente ambivalente -probablemente por que no ha sido elaborada con suficiencia en ninguna de sus obras principales- ya que oscila entre una política fronteriza del partido de extrema derecha Alternative für Deutschland (AfD) y la inmunidad contaminada de Roberto Esposito. No obstante, el problema radica en que si nos mantenemos en la lógica del Estado-Nación, jamás alcanzaremos la co-inmunidad. No solamente porque el Estado no es una célula o un organismo (por más que esta metáfora sea atractiva y práctica para ciertos teóricos), fundamentalmente es, por que el concepto per se únicamente es capaz de producir una inmunidad basada en el amigo y el enemigo, sin importar que esto tome la forma de Organizaciones Internacionales o Consejos. Los Estados modernos, a pesar de estar compuestos de todos sus sujetos, como el Leviatán, no tienen mayor interés que el crecimiento económico y la expansión militar; estas son sus prioridades hasta que llega el momento de una crisis humanitaria. Aterrados por el arribo inminente de una crisis económica, los Estados-Nación se vuelven la fuente (en vez del objetivo) de fake news manipuladoras.

§4. Solidaridad Abstracta y Solidaridad Concreta

Regresemos a la cuestión fronteriza e indaguemos acerca de la naturaleza de esta guerra que hoy nos encontramos peleando, que el Secretario General de la ONU António Guterres considera el mayor reto que la ONU ha enfrentado, desde la Segunda Guerra Mundial. La guerra en contra del virus es ante todo una infoguerra. El enemigo es invisible. Solamente puede ser localizado mediante la información obtenida en distintas comunidades y a través del registro de movimiento de individuos. La eficacia en esta guerra depende de la habilidad para recolectar y analizar información, con el fin de movilizar los recursos disponibles y así alcanzar la mayor eficiencia. Para los países que ejercen una censura estricta en línea, es posible contener el virus, si se interrumpe la circulación de una palabra “sensible” en redes sociales. El uso del término “información” en contextos políticos ha sido comúnmente equiparado con la propaganda, aunque deberíamos evitar verle como una cuestión perteneciente únicamente a los medios masivos o periodísticos, e incluso como libertad de expresión. La infoguerra del siglo XXI es la guerra. No es un tipo específico de guerra, sino más bien la guerra en permanencia.

En las conferencias recopiladas en “Defender la Sociedad”, Michel Foucault invirtió el aforismo de Claus von Clausewitz “la guerra es la continuación de la política por otros medios” por “la política es la continuación de la guerra por otros medios.”[15] Mientras que esta inversión plantea una forma de guerra muy distinta a la que Clausewitz tenía en mente, Foucault no había desarrollado, en ese entonces, un discurso con relación a la infoguerra. Hace más de veinte años, un libro titulado Guerras sin Límites (超限戰, traducido oficialmente como Guerra Irrestricta), fue publicado en China por dos coroneles superiores de la fuerza armada. Este libro pronto se tradujo al francés y se dice que ha influenciado al colectivo Tiqqun y al Comité Invisible. Los dos ex coroneles -quienes conocían bien el trabajo de Clausewitz pero no habían leído a Foucault- aseguraron que la guerra tradicional llegaría a desvanecerse gradualmente, para después ser reemplazada por guerras inmanentes en todo el mundo y que serían ampliamente introducidas y posibilitadas por medio de la información tecnológica. Este libro podría ser leído como un análisis de la estrategia global de guerra de los Estados Unidos, pero más relevante aún es el análisis meticuloso de cómo la infoguerra redefine a la política y a la geopolítica.

La guerra en contra del coronavirus es simultáneamente una guerra de desinformación y del mal informar, características propias de la política de la post verdad. El virus puede ser un evento contingente encargado de desatar la crisis actual, pero la guerra por sí misma, dejó de ser un evento contingente. La infoguerra da lugar a dos nuevas posibilidades (hasta cierto punto farmacológicas): primero, una guerra que deja de considerar al Estado como su unidad de medición, más bien lo desterritorializa con armas invisibles y fronteras indefinidas; segundo, una guerra civil, que adopta la forma de infoesferas en competencia. La guerra en contra del coronavirus, es una guerra contra quienes portan el virus, una guerra conducida por medio de noticias falsas, rumores, censuras, estadísticas falsas, desinformación, etc. En paralelo a Estados Unidos, quien utiliza la tecnología de Silicon Valley para expandir su infoesfera y así penetrar a la mayoría de la población de la tierra, China por su parte ha construido una de las infoesferas más sofisticadas del mundo, con firewalls equipados con humanos y máquinas por igual, los cuales le han permitido contener al virus en una población de 1.4 billones. Esta infoesfera se expande constantemente gracias a la iniciativa de la infraestructura china “un cinturón, un camino”, al igual que gracias a sus ya establecidas redes en África, las cuales producen una respuesta por parte de Estados Unidos, quien, en nombre de la soberanía y la seguridad, ha bloqueado la expansión de la infoesfera de Huawei. Desde luego, la infoguerra no se desata únicamente por la soberanía. Dentro de China, diversas facciones compiten entre ellas a través de los medios oficiales, los medios tradicionales como los periódicos y los medios independientes. Por ejemplo, durante el brote, los medios tradicionales e independientes llevaron a cabo revisiones profundas de los hechos declarados por diversas figuras del Estado, forzando de esta forma al gobierno a compensar por sus errores y a distribuir más equipo médico en los hospitales de Wuhan.

El coronavirus vuelve explícita la inmanencia de la infoguerra a través de la necesidad del Estado-Nación de defender la frontera física buscando, al mismo tiempo, extenderse económica y tecnológicamente más allá de éstas, con el fin de establecer nuevas fronteras. Las infoesferas son construidas por humanos y a pesar de haberse expandido enormemente en las últimas décadas, su devenir sigue siendo indeterminado. En la medida en que la imaginación de co-inmunidad -como un posible comunismo o una ayuda mutua entre naciones- se mantenga como una solidaridad abstracta, será vulnerable al cinismo, similar al caso de la “humanidad.” En décadas recientes, hemos atestiguado el éxito de ciertos discursos filosóficos que nutren una solidaridad abstracta, que se puede tornar en comunidades basadas en sectas cuya inmunidad es determinada a través del acuerdo y desacuerdo. La solidaridad abstracta es atractiva porque es abstracta: lo opuesto a ser concreta, lo abstracto carece de fundamentos y localidad, puede ser transportado a cualquier lugar y habitar en todos lados. Sin embargo, la solidaridad abstracta es un producto de la globalización, una meta-narrativa (incluso metafísica), de algo que por mucho tiempo ha confrontado su propio fin.

La verdadera co-inmunidad no es una solidaridad abstracta, pues debe partir más bien de una solidaridad concreta cuya co-inmunidad pueda servir de fundamento para la próxima ola de globalización (si es que habrá una). Desde el comienzo de esta pandemia, han habido interminables actos de verdadera solidaridad, desde quienes hacen las compras en el supermercado por otros, de quienes regalan máscaras cuando se tiene que acudir al hospital, o de quienes ofrecen sus respiradores con el fin de salvar otras vidas, y más. Existen también solidaridades entre comunidades médicas que comparten información con el fin común de desarrollar vacunas. Gilbert Simondon propuso una distinción entre lo abstracto y lo concreto a través de los objetos técnicos: los objetos técnicos abstractos son movibles y separables, como aquellos que fueron adoptados por los enciclopedistas del siglo XVIII y que (incluso hoy), inspiran optimismo en la posibilidad del progreso; por otro lado, los objetos técnicos concretos son aquellos que tienen fundamento (quizá literal), en el mundo humano y natural y actúan como mediadores entre estos dos. Una máquina cibernética es más concreta que un reloj mecánico y éste es, al mismo tiempo, más concreto que una simple herramienta. ¿Podemos entonces concebir la posibilidad de una solidaridad concreta que pueda evitar el punto muerto o impasse de la inmunología basada en el Estado-Nación y la solidaridad abstracta? ¿Podemos considerar a la infoesfera como una oportunidad que apunta hacia esa otra inmunología?

Necesitaríamos ampliar el concepto de la infoesfera en dos maneras. Primero que nada, la fabricación de infoesferas, puede ser comprendida como un intento para construir la tecno-diversidad, para desmantelar a la cultura mono-tecnológica desde adentro y así escapar su “mala infinidad.” Esta diversificación de tecnologías implica a su vez, una diversificación de modos de vida, modos de coexistir, de economías, y más allá; ya que la tecnología, siempre y cuando ésta sea una cosmotécnica, nos incrusta en diferentes relaciones con lo no humano y el cosmos superior.[16] Dicha tecno-diversificación no implica un marco de referencia ético impuesto a la tecnología, ya que esta referencia es tardía y, por lo general, violada. Sin un cambio en nuestras tecnologías y actitudes, seremos únicamente capaces de mantener la biodiversidad como un caso excepcional, sin poder asegurar su sostenibilidad. En otras palabras, sin tecno-diversidad, no podremos mantener la biodiversidad. El coronavirus no es una venganza de la naturaleza, es más bien el resultado de una cultura mono-tecnológica, donde la tecnología pierde su fundamento y, a la par, anhela ser el fundamento de todo lo demás. Este mono-tecnologismo en el que hoy vivimos, ignora la necesidad de coexistencia y continúa percibiendo a la tierra como una reserva permanente. La competencia viciosa de la cual es sustento, sólo será capaz de producir más y más catástrofes. De acuerdo con este punto de vista, después del agotamiento y la devastación de la nave espacial Tierra, seguramente nos vamos a embarcar en la misma devastación y agotamiento en la nave espacial Marte.

En segundo lugar, la infoesfera puede ser considerada una solidaridad concreta que se extiende más allá de las fronteras, como una inmunología que deja de tomar como punto de partida el Estado-Nación y sus organizaciones internacionales, que no son más que títeres de las potencias mundiales. Para que dicha solidaridad concreta emerja, necesitamos una tecno-diversidad con capacidad de desarrollar tecnologías alternativas como nuevas redes sociales, herramientas de colaboración e infraestructuras de instituciones digitales que puedan ser la base de la colaboración global. Los medios digitales tienen una larga historia social, pero sólo los de Sillicon Valley (o WeChat en China) alcanzan escala global. Esto se debe a una tradición filosófica heredada -con sus oposiciones entre naturaleza y tecnología, así como entre cultura y tecnología- que no es capaz de ver la realización de una pluralidad de tecnologías. La tecnofilia y la tecnofobia son los síntomas de la cultura mono-tecnológica. En las últimas décadas nos hemos familiarizado con el desarrollo de la cultura hacker, del software gratuito y de las comunidades open-source; sin embargo el enfoque de estos, ha sido desarrollar alternativas a las tecnologías hegemónicas actuales, en vez de construir modos alternativos de acceso, de colaboración y más importante aún, epistemología.

El incidente del coronavirus acelerará, por consiguiente, el proceso de digitalización y la subsunción ante una economía de datos, ya que ésta demuestra ser la herramienta más efectiva para contrarrestar la propagación; así lo vemos en el reciente giro en favor de la utilización de datos móviles, con el fin de rastrear el brote por parte de países que ante todo privilegian la privacidad. Podemos entonces hacer una pausa y preguntarnos si este proceso acelerado de digitalización puede ser tomado como una oportunidad, un kairos que enmarca la crisis mundial actual. La llamada a una respuesta global nos pone a todas las personas en el mismo barco y la meta de reanudar “la vida normal” deja de ser la reacción adecuada. El brote de coronavirus marca la pauta para que, por primera vez en más de veinte años, la educación en línea se ofrezca en todas las facultades universitarias. Ha habido cierta resistencia a la educación en línea; sin embargo, esta resistencia representa una minoría de casos que en ocasiones son también irracionales (algunos institutos dedicados a la cultura digital consideran importante la presencia física por razones gerenciales de recursos humanos). La educación en línea no reemplazará completamente la presencia física, lo que realmente genera es la apertura radical en el acceso al conocimiento y nos regresa a cuestionar a la Educación, en una época donde las universidades poco a poco pierden su financiamiento. ¿Podrá la suspensión de la vida normal causada por el coronavirus propiciar un cambio de hábitos? Por ejemplo, ¿Tomaremos los próximos meses (quizá años), cuando la mayoría de las universidades del mundo tendrán que recurrir a la educación en línea, como una oportunidad para crear instituciones digitales serias, a una escala sin precedentes? Una inmunología global demanda estas reconfiguraciones radicales.

La cita inicial de este ensayo pertenece al libro incompleto de Nietzsche La Filosofía en la Era Trágica de los Griegos, escrito alrededor de 1873. En vez de aludir a su propia exclusión de la disciplina filosófica, Nietzsche identificó la reforma cultural con los filósofos de la Grecia Antigua que buscaban la reconciliación de la ciencia y el mito, de la racionalidad y la pasión. Ya no estamos en la era de la tragedia, sino en una época de catástrofes, donde ni el pensamiento tragista ni el Daoista, por sí mismos, pueden proporcionar un escape. En vista de la enfermedad de la cultura global, nos vemos en la necesidad urgente de reformas impulsadas y motivadas por nuevos modos de pensamiento y nuevos marcos de referencia que nos permitan despojarnos de todo lo que la filosofía nos ha impuesto y todo lo que ha ignorado. El coronavirus destruirá muchas instituciones que ya se veían amenazadas por las tecnologías digitales. Se necesitarán también nuevas medidas de vigilancia e inmunología en contra del virus, así como en contra del terrorismo y otras amenazas a la seguridad nacional. Ahora es el momento en el cual necesitamos, más que nunca, solidaridades digitales más fuertes y concretas. Una solidaridad digital no es un llamado a incrementar el uso de Facebook, Twitter o WeChat, es, más bien, dejar la competencia viciosa de la cultura mono-tecnológica, producir una tecno-diversidad por medio de tecnologías alternativas, sus formas de vida correspondientes y sus respectivos modos de habitar el planeta y el cosmos. En nuestro mundo postmetafísico, quizá lo que menos necesitamos son pandemias metafísicas, quizá tampoco necesitamos ontologías orientadas al virus. Lo que en realidad necesitamos es una solidaridad concreta que posibilite diferencias y divergencias antes de la caída del ocaso.

Traducción: Hugo Esquinca Villafuerte.

________________

[1] Paul Valéry “Crisis of the Spirit” (traducción original “Crisis ofthe Mind”) traducción al inglés de Denise Folliot y Jackson Mathews, 1911. “La Crise de l’Esprit.” El texto original apareció en inglés en The Atheneum (Londres), Abril 11 y Mayo 2 1919. El texto en francés fue publicado el mismo año en Agosto por La Nouvelle Revue Française.
[2] Valéry, “Crisis of the Spirit.”
[3] Tragista (“Tragist”) es un término nuevo que implemento en mi próximo libro Arte y Cosmotécnica Art and Cosmotechnics (University of Minnesota Press, 2020).
[4] Yuk Hui, “What Begins After the End of Enlightenment?”e-flux journal no.96
https://www.e-flux.com/journal/96/245507/what-begins-after-the-end-of-the-enlightenment/
[5] Acerca del carácter autoinmune de los ataques del 9/11 véase Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (University of Chicago Press, 2004).
[6] “Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird” Der Spiegel, Enero 31, 2020. Coronavirus: Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird
[7] Peter Sloterdijk, “Es gibt keine moralische Pflicht zur Selbstzerstörung” Cicero Magazin für politische Kultur, Enero 26, 2016.
[8] Véase Roberto Esposito, Immunitas: The Protection and Negation of Life, trans. Zakiya Hanafi (Polity Press, 2011).
[9] Véase Alfred I. Tauber, Immunity: The Evolution of an Idea (Oxford University Press, 2017).
[10] Carl Schmitt, The Concept of the Political, trad. George Schwab (University of Chicago Press, 2007), 54.
[11] Schmitt, Concept of the Political, 56.
[12] Véase Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trad. Josefine Nauckhoff (Cambridge University Press, 2001), 119.
[13] Vease Kōjin Karatani, The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange, trad. Michael K. Bourdaghs (Duke University Press, 2014).
[14] Debemos preguntarnos cuidadosamente si la metáfora biológica es del todo apropiada, independientemente de su amplia aceptación. Esto lo disputé en Recursividad y Contingencia Recursivity and Contingency (Rowman and Littlefield International, 2019.) analizando la historia del organicismo, su posición en la historia de la epistemología y su relación con la tecnología moderna, cuestionando así su validación como metáfora para la política, especialmente en relación a la política del medio ambiente.
[15] Michel Foucault, “Society Must be Defended”: Lectures at the Collège de France 1975–1976, trans. David Macey (Picador, 2003), 15.
[16] Desarrollé ampliamente la diversificación tecnológica como “múltiples cosmotécnicas” en La Pregunta por la Técnica en China: Un Ensayo en Cosmotécnica The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics (Urbanomic, 2016).

Originally published in e-flux: https://www.e-flux.com/journal/108/326411/one-hundred-years-of-crisis/

If philosophy ever manifested itself as helpful, redeeming, or prophylactic, it was in a healthy culture. The sick, it made ever sicker.
—Nietzsche, Philosophy in the Tragic Age of the Greeks