Apuntes marginales a Fragmentar el futuro de Yuk Hui.

(Primera Parte)

(Segunda Parte)

Por Martín Prestía

III. Técnica y programa de vida

La decadencia de Occidente y “El hombre y la técnica” fueron introducidos al ámbito hispanoparlante por iniciativa de José Ortega y Gasset, quien los editó en Espasa-Calpe. La traducción de ambos estuvo a cargo de otro destacado filósofo español perteneciente al círculo del madrileño, Manuel García Morente, de quien el tiempo ha borrado las huellas de su presencia y paso por nuestro país, no menos que las del fundador de la Revista de Occidente.

Hacia 1933, Ortega presentó su propia reflexión sobre la técnica. Concebida primeramente como un curso universitario de verano dictado en Santander, la Meditación de la técnica fue publicada por partes en el semanario dominical del diario La Nación, de Buenos Aires, y recogida hacia fines de la década como libro. Con el impacto aún fresco de las incursiones ontológicas heideggerianas, Ortega ensayaba su teoría de la vida humana y ofrecía sus cavilaciones en torno al problema de la técnica a partir de su metafísica de la circunstancia. Su indagación se orienta, según él mismo se encarga de aclarar, a impugnar la tendencia, “reinante en nuestro tiempo”, de considerar que “no hay verdaderamente más que una técnica, la actual europeo-americana, y que todo lo demás fue tan sólo torpe rudimento y balbuceo hacia ella”. La técnica actual es tan sólo una entre las múltiples cosechadas por el ser humano. “A cada proyecto y módulo de humanidad” corresponde su técnica peculiar y un “tecnicismo”, un “método intelectual que opera en aquella”, y que le es inherente.

A diferencia de la vida animal, la vida humana no coincide con su circunstancia, que se presenta al hombre “con un aspecto negativo y forzoso”. Frente a ella, el ser humano es “menesteroso” y tiene, por lo mismo, la “extraña condición” de ser “a un tiempo natural y extranatural”. Pero lo que el ser humano “tiene de natural no le es cuestión: se realiza por sí mismo. Mas, por lo mismo, no lo siente como auténtico ser. En cambio, su porción extranatural no es, desde luego, y sin más, realizada, sino que consiste, por lo tanto, en una mera pretensión de ser, en un proyecto de vida”. La vida humana es, desde ese punto de vista, todavía no. “No es lo que es y es lo que no es”, dirá una década más tarde Sartre, en una formulación muy similar a la orteguiana.

La circunstancia se ofrece al ente humano, ora como dificultad, ora como facilidad. Ella “no tiene un ser aparte e independiente” sino que “agota su consistencia en ser facilidad o dificultad”, configuraciones que adquieren sus relieves sólo “respecto a nuestra pretensión”, a nuestro proyecto o programa de vida.

En su enfrontarse a la circunstancia, el ser humano lleva adelante actos que la “modifican o reforman”, “logrando que en ella haya lo que no hay —sea que no lo hay aquí y ahora cuando se lo necesita, sea que en absoluto no lo hay”. Al conjunto de esos actos “específicos del hombre” los llama Ortega “técnica”, esto es, “la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfacción de sus necesidades”.

El hombre no es mero vivir, mero estar. Ello corresponde a la zoé, no al bíos. El hombre quiere vivir bien, tiende hacia el bienestar. “Sólo esto le parece necesario”; todo lo demás es necesidad únicamente “en la medida en que haga posible el bienestar”. Pero el bienestar, lo mismo que el “repertorio de necesidades humanas” que le es anejo, es “un término siempre móvil, ilimitadamente variable”. En ese sentido, “como la técnica es el repertorio de actos provocados, suscitados por e inspirados en el sistema de esas necesidades, será también una realidad proteiforme, en constante mutación”: “basta con que cambie un poco sustancialmente el perfil de bienestar que se cierne ante el hombre” para que la técnica “cruja, se descoyunte y tome otros rumbos”. Ortega extiende una crítica a la ideología del Progreso, línea constante de toda su producción. Ella supone “que el hombre ha querido, quiere y querrá siempre lo mismo, que los anhelos vitales han sido siempre idénticos y la única variación a través de los tiempos ha consistido en el avance progresivo hacia el logro de aquel único desiderátum”. Pero, en verdad, la técnica no puede ser estudiada como una “identidad independiente” de la idea general de la vida. Lejos de estar dirigida por “un vector único y de antemano conocido”, la técnica sufre sus metamorfosis al compás de las transformaciones suscitadas en la idea o “perfil de bienestar”, a cuyo logro pleno Ortega no vacila en llamar “felicidad”.

La técnica no traza los contornos del programa de vida; a ella le es “prefijada” la finalidad que aspira conseguir. Así, la actividad o labor técnica inventa “los procedimientos más simples y seguros para lograr las necesidades del hombre”. “Pero éstas”, aclara Ortega, “son también una invención; son lo que en cada época, pueblo o persona el hombre pretende ser”. En ese sentido, hay “una primera invención pre-técnica”, que el filósofo español califica de “la invención por excelencia” o “deseo original”. Por eso, la crisis de la civilización occidental se presenta como una crisis de los deseos, una profunda depresión de la capacidad imaginativa del hombre, que yace preso de una enorme “desazón”, incapacitado de “inventar el argumento de su propia vida” y confinado a «lo dado». Con otros alcances e intenciones, la Escuela de Frankfurt se encargará de escribir todo un capítulo sobre la atrofia de la imaginación y la espontaneidad en la sociedad de masas del capitalismo tardío, que bien podríamos vincular a Ortega.

Destaquemos algo que, llegados a este punto, se ha tornado una perogrullada —la expresión habría agradado al madrileño. Cada técnica es, en suma, una forma de vida, que comprende el total repertorio de procedimientos con el cual se hace frente al sistema de facilidades o dificultades que conforman la realidad primaria de la circunstancia, en función de una peculiar aspiración o idea de bienestar. Ortega lo resume con gracia: el bodhisattva no habría inventado el wáter-closet.

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El tecnicismo de la técnica moderna, “hijo de la misma matriz histórica” que la ciencia física, “se diferencia radicalmente del que ha inspirado todas las anteriores”, y se caracteriza por el análisis de la naturaleza y el método racional, disgregador de los fenómenos. Con ella, los supuestos naturales de la vida han quedado sobrepasados, “de suerte tal que materialmente el hombre no puede vivir sin la técnica a la que ha llegado”. Más aún: “la expansión prodigiosa de la técnica”, resume Ortega, “la hizo primero destacarse sobre el sobrio repertorio de nuestras actividades naturales y nos permitió adquirir plena conciencia de ella, pero luego, al seguir en fantástica progresión, su crecimiento amenaza con obnubilar esa conciencia”. Y el mayor riesgo de ello es, para Ortega, que el hombre acabe por creer que “todo aquello está ahí por sí mismo; que el automóvil y la aspirina no son cosas que hay que fabricar, sino cosas, como la piedra o la planta, que son dadas a hombre sin previo esfuerzo de éste”. Despunta aquí la visión aristocrática de Ortega —en sentido pleno de la palabra—, y su preocupación por hacer del hombre un digno conquistador de lo heredado. Lo contrario es la pérdida completa de “la conciencia de la técnica y de las condiciones, por ejemplo, morales, en que ésta se produce”.

La Meditación orteguiana finaliza de modo un tanto abrupto, como buena parte de sus escritos, que no fueron pensados como libros. Tras una extensa cita de Allen Raymond —que ilustra con abultados datos las consideraciones propuestas en torno a la técnica moderna—, Ortega sintetiza el “fondo verdadero e incuestionable” de su época: “la casi ilimitación de posibilidades en la técnica material contemporánea”. Y, sin embargo, “la vida humana no es sólo lucha con la materia, sino también lucha del hombre con su alma. ¿Qué cuadro puede Euramérica oponer a ese como repertorio de técnicas del alma? ¿No ha sido, en este orden, muy superior el Asia profunda? Desde hace años sueño con un posible curso en que se muestren frente a frente las técnicas de Occidente y las técnicas del Asia”.

IV. El medio como límite y posibilidad

En su trato pragmático con el entorno, el ser humano reforma la naturaleza y crea una serie de técnicas, que incorpora a su acervo como una sobrenaturaleza. El análisis de esas técnicas, como así también del pensamiento que suponen, implica reconocer los elementos con los cuales el hombre cuenta en su circunstancia. En ese sentido, cada espacio impondrá una serie de elementos distintiva, que debe ser considerada a la hora de analizar el repertorio técnico de un grupo humano, lejos de perspectivas naturalistas o raudamente deterministas. Ortega apunta, en este y otros trabajos, la necesidad de considerar el paisaje característico en que una colectividad humana perfila su programa de existencia. Nos hemos desplazado hacia otro aspecto de la relación hombre-medio-técnica: la ambientalidad peculiar de cada círculo cultural, que impone ciertos límites a su accionar técnico y, en definitiva, a su forma de vida.

Entre nosotros, Carlos Astrada ha sido, precisamente, uno de los filósofos que más hondamente ha meditado en torno a la relación entre ser humano y medio característico. Ello lo condujo a una fenomenología del paisaje, que encuentra sus primeros elementos en una serie de escritos y anotaciones fugaces de las décadas de 1930 y 1940 en torno al “predio pampeano”, y que desembocan en El mito gaucho, de 1948. En esos textos, Astrada elabora la tesis por la cual el ser humano argentino tiene a la pampa como paisaje originario, que no debe ser considerado “exclusivamente” como “medio físico” —es decir, a partir de una mirada que lo tematiza ónticamente, como es el caso de la de las ciencias naturales— sino “una definida modalidad o estructura existencial”. Según el ensayo astradiano —quizá el más célebre de sus escritos, que aquí no podríamos reponer en toda su riqueza—, el ser humano argentino, disperso en la melancolía totalizadora de la pampa, debe retomar el contacto con su mito originario, cuajado en el poema épico de José Hernández. En ello radica la posibilidad de trazar una existencia colectiva propia, auténtica.

Un escrito del año siguiente, “Historicidad de la naturaleza”, representa otro momento destacado de las elaboraciones astradianas en torno a la relación entre ser humano y medio. Publicado originalmente en el marco de una amistosa diatriba con Ernesto Grassi —suscitada como corolario del Primer Congreso Nacional de Filosofía celebrado en Mendoza, ese mismo año, al que el filósofo italiano asistió—, Astrada explicita la fundamentación ontológica de sus consideraciones en torno al paisaje argentino. Sobrecogido por la monumentalidad de los Andes, Grassi creyó encontrar una naturaleza americana a-histórica, con lo que revivía, de algún modo, un viejo tópico hegeliano. Astrada responde que “en la historicidad del estar-en-el-mundo del ente humano está ya involucrada la naturaleza”, que siempre es “objeto de una vivencia más o menos histórica, vivencia que va desde las fórmulas matemáticas de la física en función del propósito de dominarla técnicamente hasta el goce estético ante sus formas múltiples y el temor anonadante y reverencial en presencia de su poder incontrolable”. En síntesis, “todo ente natural está ya dentro de la perspectiva existencial de nuestra mundanidad” y, como tal, “humanizado”.

Tres lustros después, Astrada volverá sobre la senda abierta por aquellos textos en Tierra y figura (1963). En las primeras páginas del Prólogo a ese libro tardío —las pocas que fueron escritas para la ocasión, a diferencia de la mayor parte de los artículos recogidos, que consiste en reformulaciones de ensayos publicados en décadas anteriores—, Astrada dictamina, sintético: “ser sí mismo plenamente está en función no sólo de su época y sus convivientes, sino también, y en gran medida, de su tierra, del genius loci, del numen del paisaje”. Frente al habitual énfasis colocado en la temporalidad, tan característico de la tradición filosófica occidental, Astrada parece apuntar, con ello, hacia la necesidad de dar un lugar equivalente a la espacialidad. Historicidad y ambientalidad —tomadas en su alcance ontológico— están irremediablemente ligadas, de modo tal que no es posible pensar la una sin la otra. El ser humano existe, individual y socialmente, únicamente desde un paisaje historizado. Las tramas de la convivencia están entrelazadas con una condicionalidad histórico-ambiental característica, que en su sedimentación expresa el modo de ser peculiar de una comunidad nacional, una unidad de estilo colectivo o ethos que se adivina en las objetivaciones culturales de aquella, pero también en su temple o disposición anímica. Llevar a plenitud las potencialidades dadas por ese ethos —como primera instancia para superarlas— será, así, la “misión” de cada pueblo histórico. Como corolario, ello conduce a la impugnación de una visión idealista, abstracta, que pretende introducir modelos y técnicas universales a realidades singulares disímiles. El límite histórico-ambiental se torna así posibilidad, que debe ser asumida, aprehendida y recorrida hasta el final.

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Astrada acusa la multiplicidad de ambientalidades como otros tantos tipos de condicionamientos en la configuración de una cultura, de un tipo humano y su ethos distintivo. No obstante, su perspectiva no logra articular la «antropología del paisaje» que desarrolla en sus escritos con el tema de la técnica occidental, a la que considera un mero medio. Se explica así, por ejemplo, su confianza en que el tesoro de las culturas amerindias —sobre las cuales volcó su reflexión hacia el final de su vida— podría convertirse en punto de partida de una alternativa, en nuestro continente, a la civilización científica, europeo-occidental, de la cual deberá, sin embargo, tomar sus aplicaciones prácticas y tecnológicas. “El mundo, sin duda, se unificará —llegará a ser una unidad en su múltiple y rica diversidad— con el auxilio de la técnica y su universalización”, escribe Astrada en “El numen del paisaje. Los signos rúnicos del silencio” —un texto incluido en Tierra y figura, en el cual se sumerge en el ethos histórico-ambiental del Altiplano argentino-boliviano—, “pero el saber tecnológico y los complejos instrumentales de la técnica no podrán afectar ni modificar el genio de las culturas, de las milenarias, por la consistencia de su sustrato y la vitalidad de sus estructuras intactas, ni de las destruidas, por la persistencia de su raíz telúrica de que se alimenta su fragmentada estructura…”.

Una primera versión de este trabajo apareció en El Ojo Mocho. Revista de crítica política y cultural, año X, n°9, Primavera-Verano 2021-2022, pp. 135-146. https://elojomocho.files.wordpress.com/2021/11/revista_elojomocho_nro9-1.pdf