Apuntes marginales a Fragmentar el futuro de Yuk Hui.

(Primera Parte)

(Segunda Parte)

(Tercera y Cuarta Parte)

Por Martín Prestía

V. Cosmotécnicas

Leemos con fruición un libro publicado recientemente en Argentina por Caja Negra, Fragmentar el futuro. Ensayos sobre tecnodiversidad. Su autor, Yuk Hui, es un catedrático chino formado en Hong Kong, Londres y Berlín. Su perspectiva labra el terreno para una reconsideración, bajo nueva luz, de ciertos pliegues de nuestras tradiciones filosófico-políticas. Compartimos buena parte de sus conclusiones, incluso aquellas que aparecen con un tinte sombrío. Coincidimos en su rechazo de las fantasmagorías aceleracionistas y transhumanistas; también nos parece insuficiente una perspectiva de tipo primitivista, cuyo programa, amén de impracticable, redunda en un escapismo de tono melancólico que, si no encumbra al siempre renovado dios del desobediente Único, se plasma en un tradicionalismo de peligrosas derivas etnocéntricas. “La tecnología se volvió la provocación o bien de una política reaccionaria basada en un dualismo entre tradición y Modernidad, o bien de un aceleracionismo fanático que cree que los problemas que tenemos y que hemos heredado serán resueltos en última instancia por el propio avance tecnológico, ya sea en la forma de una geoingeniería capaz de reparar la Tierra o de una subversión del capitalismo mediante su aceleración hacia la automatización total”, sintetiza Hui. Astrada fue especialmente sensible a las trampas que ofrecían dicotomías como aquellas. En el citado Tierra y figura lanza sus dardos contra las posiciones “unilaterales” del “tradicionalismo, suspenso sobre el pasado”, y el “humanismo presentista, atento únicamente al atisbo del futuro”, partes de una “pseudo antinomia”, que buscaba superar a partir de una integración dialéctica. En La revolución existencialista, por su parte, había rechazado la “negación romántica de la técnica”, de un lado, que deriva en una opción individual de fuga existencial, y la “religión de la técnica”, del otro, esto es, una tecnolatría cientificista y utilitaria que erige a las objetivaciones maquinísticas en el altar secular del Progreso.

Yuk Hui parte de Heidegger y su pregunta por la técnica, pero cuestiona una concepción de la misma que la confina a un único decurso o línea histórica: desde la téchne griega a la técnica europeo-occidental moderna, entendida esta última como Gestell, como puesta a dis-posición de una naturaleza convertida en mera “reserva”, sometida a “la exigencia de liberar energías”, siempre explotables y acumulables. Según Hui, tal línea histórica obtura la posibilidad de pensar en alternativas a la técnica occidental, surgidas en otros contextos “cosmogeográficos” y “cosmológicos”. En el proceso de su difusión —que es la historia del coloniaje y la globalización—, la técnica moderna emplaza una “cultura monotecnológica” donde la tecnología misma “se vuelve la principal fuerza productiva” y “determina en gran medida la relación entre seres humanos y no-humanos, el ser humano y el cosmos, la naturaleza y la cultura”. Se construye así una única narrativa de modernización, que debe entenderse como sincronización, y que arrumba en el olvido —bajo el rótulo de «etapas previas» o «preparativas», ya obsoletas— toda otra posibilidad técnica, que siempre y necesariamente excede a los objetos o herramientas, y que se constituye como una forma de vida. “No es mi intención sugerir que la ciencia y la tecnología modernas sean malas”, se apura en aclarar Hui; “tampoco estoy diciendo que las culturas y tradiciones no-europeas hayan sido destruidas por nefastas tecnologías modernas impuestas por Occidente, y que, en consecuencia, debamos renunciar a la ciencia y la tecnología modernas. Antes bien, la cuestión es cómo puede repensarse este proceso histórico, y qué futuros hay aún disponibles para su imaginación y realización”. Hui propone re-abrir la pregunta por la técnica y llegar, así, a la búsqueda de una tecnodiversidad. Ello entraña la posibilidad de un pensamiento filosófico que apunte hacia múltiples cosmotécnicas, concepto que busca nominar la integración o “unificación” del “orden cósmico” y el “orden moral” “por medio de actividades técnicas”.

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Para Hui, “uno de los grandes fracasos del siglo XX ha sido la incapacidad de articular la relación entre lo local y la tecnología”. Esa posible articulación conduciría a dar cuenta de la “especificidad cosmogeográfica de la tecnología” y sus entrelazamientos con sus “cosmologías” correspondientes. A la hora de hablar de “cosmogeograficidad”, nosotros podríamos utilizar el sintagma genius loci, que Astrada toma de la tradición latina, cuidándonos de depurarlo de una posible deriva mistificante. La noción de cosmogeograficidad está expresamente vinculada al vocablo japonés fūdo, acuñado por el filósofo Tetsuro Watsuji en su intento de desarrollar la “espacialidad” en clave ontológica. La perspectiva de Watsuji guarda no pocas afinidades con la de Astrada; aquí no podemos más que apuntar la rica posibilidad de un diálogo entre ambos, que se ofrece a partir del mismo suelo común de sus indagaciones: el intento de elucidación de la estructura de la existencia humana que toma como guía al método fenomenológico, particularmente en la orientación impresa por Max Scheler y Martin Heidegger, y que conduce hacia una lectura de la peculiaridad histórico-ambiental del ser sí-mismo, expuesta sucintamente algunas líneas más arriba.

Discusiones terminológicas aparte, la “cosmogeograficidad” implica, a la postre, dar cuenta de la peculiaridad local de una técnica y que, en consecuencia, “múltiples localidades puedan estar en condiciones de inventar su propio pensamiento y futuro tecnológicos”. De la no consideración de las peculiaridades cosmológicas y cosmogeográficas que la técnica lleva en su seno, las consecuencias medioambientales son, posiblemente, su más destacado corolario. En esa línea, Hui afirma que también es preciso apuntar a una reformulación del “pensamiento ecológico”, que no lo reduzca a la “protección de la naturaleza”, sino que asuma de modo radical su condición política, basada en la pluralidad de “medioambientes y territorios”. Así, “la creciente capacidad de la tecnología para participar en la modulación del medioambiente nos obliga a desarrollar una geofilosofía”.

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El proyecto filosófico-político de Hui deriva en una problematización de la cosmotécnica china, entendida en sus alcances cosmológicos. Al incorporar la técnica occidental, China ha hecho más que apropiarse de una serie de adelantos o innovaciones tecnológicas. Como resume Junius Frey —pseudónimo con el que firma el prologuista a la edición francesa de La pregunta por la técnica en China—, “toda técnica está impregnada de una modalidad singular de presencia en el mundo y constituye una forma de hacerlo localmente consistente; es a la vez cosmomórfica y etopoiética”. Así, “China se ha visto superada por los medios que ha empleado: ha sido a su vez el juguete de sus propios instrumentos, y de una ontología tan ajena como hostil”. En ese sentido, no podemos más que compartir la incredulidad de Hui ante ciertas visiones «optimistas», que proponen que el reservorio cultural chino —llámese taoísmo, budismo o confucianismo— servirá, a la postre, como una suerte de contrapeso espiritual para la adopción de la técnica occidental, como si se tratara de dos dimensiones que corren paralelas, o cuyo entrelazamiento pudiera mantenerlas intactas, operando en diferentes zonas de la vida humana. Esa perspectiva permanece en una consideración de la técnica como mero medio, como herramental neutro. Pero toda técnica es una “incorporación involuntaria del mundo”, es decir, una “episteme” y un “régimen de subjetivación”. Las piezas de dos rompecabezas no pueden encastrar, sino a fuerza de romper una de ellas. Junius Frey lo sintetiza de modo taxativo: “al igual que no hubo una «superación del nihilismo a través del nihilismo», no habrá una victoria de China sobre Occidente a través de la tecnología occidental”. La adopción de la técnica moderna por parte de los pueblos de color —tan temida por los diferentes occidentales crepusculares, antes y ahora— no ha conducido a la «decadencia de Occidente», sino a su consumación planetaria.

En esa misma clave, tampoco se trata de aplicar una serie de principios éticos a la «utilización» de las aplicaciones prácticas de la investigación científica, “añadidas con posterioridad para coartar las nuevas tecnologías”. En tanto no logra conmover las bases y presupuestos de la técnica, esa codificación llega siempre tarde. Re-abrir la pregunta por la técnica también conduce, desde ese punto de vista, a una re-apertura de la pregunta por la moral, que ha quedado desvanecida ante la pretendida asepsia neutralizadora y despolitizadora de la racionalidad instrumental.

La búsqueda de Hui transita por otros carriles, pues se adentra en algunas tradiciones del pensamiento chino para identificar allí elementos que permitirían desplegar una técnica distinta a la occidental-moderna. Ello implica, en verdad, la “tarea” de incursionar en los fundamentos éticos y cosmológicos para una técnica que escape a la línea que va de la techné a la Gestell. Pero ese esfuerzo no puede limitarse a China, pues la “idea central es que toda cultura no-europea debe hacer el esfuerzo de sistematizar su propia cosmotécnica y reconstruir su historia”, de cara a una fragmentación del futuro que es tomada como “política de descolonización”.

VI. Excurso. Imágenes fluviales

La relación entre “tecnología” y “medioambiente” exige ser interrogada nuevamente, intentado salvar los escollos de posiciones parciales y unívocas. Según Hui, “en vez de ver a la tecnología como resultado de la fuerza determinante del medio geográfico, o al medio natural como aquello que es destruido por la tecnología, no podemos obviar el modo en que el complejo tecnológico-ambiental constituye su propia génesis y autonomía, y cómo esta génesis podría ser repensada o resituada en una realidad cósmica que es propia del medio”.

Hui recuerda dos fragmentos, uno de Simondon y otro de Heidegger, cuyo núcleo es la relación entre técnica y naturaleza, con el río como elemento geográfico que motiva las reflexiones. Se trata de dos imágenes célebres, que el pensador chino utiliza como puntapié para sus propias meditaciones. Heidegger señala la central hidroeléctrica del Rin, que convierte al río en una mera “reserva” de energía. “La central hidroeléctrica no está construida en la corriente del Rin como los viejos puentes de madera, que, desde hace siglos, unen una orilla con la otra”, distingue Heidegger, y continúa: “más bien, el río está construido en la central. Es, lo que ahora es como corriente, esto es, proveedor de presión hidráulica, desde la esencia de la central eléctrica”. Se trata del des-ocultar pro-vocante que pone a la naturaleza a modo de un “almacén de existencias de energías” o, como dice en otra célebre conferencia, que convierte a la naturaleza “en una única estación gigantesca de gasolina”. Simondon, por su parte —y sin que podamos detenernos en los pormenores de su argumentación—, propone el ejemplo de la turbina de Guimbal, que “integra” el mundo natural —el río— en el funcionamiento de la máquina. “La funcionalidad del río —escribe Hui en comentario a Simondon— se ve multiplicada y este se vuelve un órgano del objeto técnico”. En ese sentido, “el medioambiente no es sólo aquello que es modificado por la tecnología; cada vez más, es también constituido por la tecnología”. Río y turbina “forman así un complejo tecnológico-ambiental”. De ese modo, frente a la posición heideggeriana de denuncia a la “tecnificación de la physis”, la visión simondoniana apunta, antes bien, a una suerte de “connaturalidad” entre medio y ciertas técnicas, una reciprocidad que, de todos modos, resulta insuficiente a Hui, pues no lograría tematizar adecuadamente la dimensión “local”, ni tampoco superar el paradigma, ya perimido, de la “cibernética”.

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En 1962, Alfredo Llanos publica su libro Carlos Astrada, que ofrece una interpretación reconstructiva de la trayectoria intelectual de su maestro. El libro cuenta, asimismo, con una selección de escritos representativos, retratos y fotografías, entre las que destaca una del filósofo cordobés en tres cuartos, vestido con un traje blanco que contrasta con el tono trigueño de su piel, y en la que contempla el Embalse de Río Tercero, en Villa Rumipal. La fotografía, tomada hacia mediados de la década de 1930, remite rápidamente a un breve ensayo redactado en 1935 y publicado cuatro años después en la Revista del Profesorado, “Meditación de Rumipal”, y que fue recogido sin mayores modificaciones en Tierra y figura. En ese escrito de tono intimista y personal, conscientemente tallado con exaltados ribetes esteticistas, Astrada desbroza la vivencia subjetiva de la enajenación en el paisaje, del olvido de sí ante la sugestión de la naturaleza. Frente al majestuoso paisaje de su provincia natal, el filósofo se sustrae del acontecer del mundo, suspende su quehacer y se siente vacar hacia una eternidad inmóvil. “Este enorme anfiteatro de montañas se nos ofrece, con su belleza impar, como una copa plena, mitad záfiro líquido, mitad oro transparente; contenido mágico que, al desbordar, se torna celeste, de un celeste profundo que el sol en su carrera occidua va dorando con sus rayos. Desde el pleno mediodía hasta el ocaso el «Señor de los Cerros» (Rumipal) ha mantenido gloriosamente izada su bandera —záfiro, oro celeste— arrebatándonos en sus amplios pliegues, haciéndonos vibrar, dispersos, en los grandes ritmos de su luz”. “Olvidados totalmente de nosotros mismos”, continúa Astrada, “transmigramos en la luz, nos movemos en un mundo sustraído al tiempo, a la duración; flotamos, dispersos, en el elemento dorado, y se nos ocurre pensar, al retomarnos un segundo, que la muerte, aquí, es sólo un rumbo, una tesitura cromática”.

El paisaje contemplado por el filósofo es resultado de la actividad humana. De igual modo que en la argumentación simondoniana recogida por Hui, la intervención técnica no ha simplemente modificado el paisaje de Rumipal, sino que lo ha constituido. “Este orbe, finito y concluso, acaba de salir, luminoso de juventud, de las manos del Creador. Sólo que el Creador de este mundo que nos enhechiza”, afirma Astrada, “no es el Demiurgo platónico, ni el Dios cristiano de la creatio ex nihilo, sino la poderosa y prosaica técnica”. Los resultados de la acción técnica trascendieron la “mera intención pragmática”: “aquí, la técnica, con su formidable obra, quiso encadenar a sus materiales designios al «Señor de los Cerros»” —a Rumipal—, “pero éste la puso al servicio de su proteica esencia, y la naturaleza, con el sortilegio de su belleza, triunfó, sin anularlo, sobre el propósito utilitario del hombre”. Astrada acentúa una visión romántica y panteísta de la naturaleza, que no debe ser leída de modo literal: “el «Señor de los Cerros» es el que trae el olvido, el que nos arranca del estremecimiento del existir para que, liberados un instante de nuestro ser y hacer, estemos simplemente ahí, como partícula en suspensión, ausentes de nosotros mismos, diluidos en su atmósfera polícroma y diáfana. Pide, y se la otorgamos, como única ofrenda, el silencio de todos nuestros clamores vitales”. Al contemplar la inmensa masa líquida que apenas turba su quietud —allí no hay oleaje ni corriente, allí reina una estática y muda placidez—, el hombre sencillamente está. En cierto sentido, esos breves apuntes prefiguran las incursiones tardías en torno al ethos de las culturas amerindias que mencionáramos antes, pero también recuerdan al pensamiento de Rodolfo Kusch, quien ha ido, en ese punto, más lejos que Astrada.

Bajo ese prisma, los pasajes finales de la polémica con Grassi ganan un singular matiz. La “impotencia” avasalladora de la naturaleza americana es sólo aparente; ella “apenas cela la meta histórica de su progresiva humanización”, la tarea “poética, artística, científica, técnica” venidera, por la cual el hombre argentino habrá de “poblar de ensueños y realidades su dilatado contorno natural”. Astrada escribe esas palabras en 1949, el momento de su mayor compromiso con el peronismo, en cuya voluntad política sin dudas había vislumbrado la encarnación de sus aspiraciones. Aquella tarea supone una “verdadera hazaña prometeica en la era de la nueva mitología de la técnica”, una transformación de “nuestro agreste paisaje originario en ámbito dentro del cual se conjuguen victoriosamente naturaleza e historia —por impregnación y absorción de la primera por la segunda— en la experiencia integral de la humanidad argentina”. Podemos leer esas líneas como tímidas notas que salen al rescate de la dualidad irresuelta que expusiéramos más arriba, dualidad trazada entre los extremos de una técnica moderna que se pretende colocar sin más al servicio de fines humanos, de un lado, y la sospecha de la imposibilidad de tal tarea, del otro. En ese punto, el programa de una fragmentación del futuro ofrece hilos para una labor hermenéutica que no quiera hacer de nuestros textos piezas de museo, sino elementos para nuestra auto-clarificación histórica.

“Meditación de Rumipal”, puede ubicarse bajo ese mismo cuadro. La vivencia que despierta la contemplación del paisaje se tiñe, indudablemente, de cierto goce estético; pero también abre, de modo más radical, a una cierta disposición reverencial, que no es el resultado del “temor anonadante” que despierta “el poder incontrolable” de la naturaleza, sino producto de la comprensión de nuestra profunda ligazón con el medio. En ese sentido, la admiración del imponente cuerpo líquido conduce a un estado de trance en el cual se ha quebrado la relación puramente utilitaria entre ser humano y naturaleza, que ha dejado de ser una mera fuente o reserva de energía. En el texto astradiano, el Embalse que “regula” y “dosifica” el gran río no es, tampoco, la atracción de la “industria para turistas” —como Heidegger dijera sobre el Rin—, sino un escenario en que, saturado de religiosidad —quizá la “vivencia mística” de nuestro irrevocable destino terreno, que Astrada vislumbró en la poética rilkeana como una posible “nueva comunión con lo Absoluto”—, el ser humano puede hallar momentáneo sosiego y “pregustar la muerte”. La enigmática expresión astradiana de una conjunción victoriosa de naturaleza e historia puede pensarse, así, en dirección a una técnica en la cual el trato pragmático con el mundo no deviene sojuzgamiento o simple «puesta a disposición» de un stock de «existencias». En ello quizá podamos hallar el bosquejo de algunos trazos para la imaginación de nuestra propia cosmotécnica, a un tiempo argentina y americana.

Una primera versión de este trabajo apareció en El Ojo Mocho. Revista de crítica política y cultural, año X, n°9, Primavera-Verano 2021-2022, pp. 135-146. https://elojomocho.files.wordpress.com/2021/11/revista_elojomocho_nro9-1.pdf